(Stanley  Kubrick)

En este pequeño ensayo intentaré valorar hasta qué punto el arte político y su contenido ético ha contribuido y está contribuyendo hoy en día a la transformación simbólica de la ciudad de Barcelona. Me referiré al arte contemporáneo de explícito contenido político y su posible incidencia en la transformación del discurso simbólico de la ciudad. Aquello que la ciudad dice de sí misma y por lo que quiere ser conocida y recordada.

Memoria colectiva y organización simbólica

Las ciudades nos hablan por medio de una específica organización simbólica. A través de los símbolos urbanos las ciudades muestran lo que sus ciudadanos quieren recordar, qué es lo importante para ellos, qué valores son los predominantes, qué personas son motivo de ejemplo e imitación, qué hechos históricos son los que nutren su identidad, cómo es su visión del mundo y de sí mismos. Los elementos significativos del plano, del nomenclátor, del lenguaje arquitectónico y de los monumentos públicos construyen un cierto significado de cada ciudad. En la construcción de esta organización simbólica juega un papel determinante la tensión entre el poder político y la memoria colectiva. El poder político es el que tiene la potestad de ordenar el espacio público y tiene la última palabra sobre lo que permanece en ese espacio. Tiende a la uniformidad y al monopolio de la economía simbólica. Sin embargo, la memoria colectiva de los grupos sociales que conviven en una ciudad es diversa, múltiple, inmaterial y siempre aspira a que su identidad sea reconocida y sus símbolos permanezcan. Hay tantas memorias colectivas como grupos sociales y como éstos están jerarquizados (por clase social, por grupo étnico, por lugar de procedencia, etc.) su reflejo permanente en el espacio urbano también lo está, por lo que los símbolos urbanos normalmente reflejan en cada momento histórico la escala de valores del grupo socialmente dominante en ese momento.    

Pero cuando una nueva organización simbólica empieza a implantarse significa que se han producido cambios muy importantes y muy profundos en el nivel político y en el nivel social. Ahora bien, la transformación de la organización simbólica de la ciudad también es, a su vez,  un acto político que afecta a la praxis política general y al cambio social. De esta manera se establece una relación dialéctica entre los cambios sociales que hacen posible ésta transformación y cómo la transformación de la organización simbólica rubrica estos cambios dándoles un sentido de permanencia e irreversibilidad.

 Cuando los símbolos asumidos como propios por un determinado régimen político caen o son derribados, ese régimen político ha caído ya o tiene las horas contadas. Los ejemplos son evidentes.  Pocas personas hubieran podido imaginar en octubre de 1989 que la caída del ominoso Muro de Berlín simbolizaría el desmoronamiento del estado de la DDR y sólo dos años después la increíble descomposición de la mismísima URSS. Perfectamente conscientes del poder de los símbolos urbanos fueron los organizadores de los brutales ataques contra las torres gemelas de Nueva York, retransmitidos en directo a todos los rincones del mundo en 2001. Aunque el resultado final fuera el contrario del deseado (el régimen que pretendían desestabilizar no cayó sino que se endureció radicalmente y emprendió nuevas guerras), también fueron capaces de mostrar su fragilidad.   

Las artes plásticas, memoria colectiva y organización simbólica de la ciudad

El papel de las artes plásticas en nuestro contexto es ambiguo. A diferencia del cine o de la novela, no se han caracterizado precisamente   por ser punta de lanza de la recuperación de la memoria colectiva antifranquista sacrificada durante el proceso de la transición democrática.  Aunque en la actualidad la situación ha cambiado un poco, la causa quizá habría que buscarla en la especial situación de las artes en los años ochenta, cuando se produjo el giro hacia el neo expresionismo y las artes plásticas, que habían estado altamente politizadas se despolitizaron. El péndulo de la historia del arte se deslizó hacia unas prácticas artísticas mucho más expresivas que reflexivas, más pictóricas que conceptuales, más autónomas que fusionadas con la realidad y la vida. Es curioso cómo la lectura que se hizo del debate posmoderno desde las artes plásticas se decantó hacia una forma de neo-romanticismo dejando de lado la mayor parte de los activismos políticos posmodernos que la misma crisis de la vanguardia había alentado. Durante los ochenta aquí preferimos a Julian Schnabel antes que  al grupo Material y la lucha contra el síndrome del SIDA; a Clemente antes que Martha Rosler o Barbara Kruger; a Kiefer antes que Hans Haacke. Aquí preferimos a Ferran García Sevilla o Barceló antes que Francesc Abad, o Valcárcel Medina o Antoni Muntadas. Como he apuntado, uno de los resultados de este proceso fue una profunda despolitización de las artes plásticas, una separación cada vez más radical de la realidad. Esta situación se mantuvo durante muchos años. Sin embargo, ahora está empezando a cambiar. Artistas jóvenes como Núria Güell, que profundiza en los procesos básicos del poder: la producción del dinero y los sistemas represivos. La obra de Ignasi Prat, que investiga las residencias en las que vivieron los dirigentes franquistas. Los polémicos trabajos de Santiago Sierra sobre las condiciones sociales realmente existentes y los presos políticos en España, que al ser censurado en la última edición de la feria ARCO ha alcanzado gran notoriedad. Las exposiciones de Francesc Torres en el MACBA, donde hace una explícita alusión al problema de las fosas comunes no excavadas. Domènec, con sus apasionantes investigaciones sobre el contenido simbólico de la arquitectura del franquismo a partir del uso de mano de obra gratuita de los presos republicanos esclavizados o de la utilización de algunos de los edificios que quedaban de la Exposición Internacional de 1929 en Montjuïc que en los años cincuenta fueron utilizados como verdaderos CIES (Centro de internamientos de extranjeros) con la salvedad que las personas detenidas hacinadas en su interior eran trabajadores del sur de España que simplemente querían encontrar empleo en Barcelona. También es muy interesante la publicación de postales con imágenes de momentos especialmente conflictivos de la historia de Barcelona, como la Semana Trágica, por ejemplo, que se constituyen en contradiscurso de la complaciente imagen turística de la ciudad. También es muy importante en esta recuperación de la memoria colectiva el artista Francesc Abad y su investigación sobre el Camp de la Bota, uno de los lugares preferidos por los franquistas en Barcelona para fusilar a los republicanos… Por supuesto hay que incluir en esta lista a Nora Ancarola y su visión del arte politizado que ha dado como resultado propuestas recientes tan interesantes como Politizaciones del malestar  o su exposición actual Temps de plom i plata. Derives obligades.  La lista podría alargarse mucho más, pero es evidente que el péndulo de la historia del arte volvió a moverse hace unos diez años hacia la fusión del arte con la realidad, la política, los procesos sociales y la memoria histórica.

Estat Nació. Part 1

Creo que para el estudio de la incidencia de las artes plásticas en la transformación de la organización simbólica de Barcelona es interesante detenerse en la exposición Estat-Nació. Part 1 de Daniela Ortiz (Cuzco, Perú, 1985) y Xose Quiroga (Ourense, 1979)  (Galería Àngels Barcelona, primer trimestre de 2014) porque en pocas ocasiones se produce un paralelismo tan explícito entre el contenido de una exposición artística y una transformación real, concreta y muy significativa de la organización simbólica de una ciudad como Barcelona.

En primer lugar creo que el tema de la exposición “Estat Nació. Part 1” se puede entender como una continuación de la exposición de La Capella (sala municipal de exposiciones situada en la calle Hospital 56 de Barcelona) de junio de 2013 “NN 15.518” aunque el ángulo con el que se presenta el tema principal haya variado. En la primera el énfasis se hacía en las personas inmigrantes desaparecidas en su intento de llegar a las costas europeas y en la segunda el énfasis se hace en el papel que el pasado esclavista y colonial y las condiciones de existencia de las personas inmigradas tienen en la construcción de un proceso nacional como el catalán y en la organización simbólica de una ciudad como Barcelona.  Si la primera exposición hace referencia a toda Europa, la segunda está localizada aquí, en Cataluña. En ambos casos creo que plantea un problema fundamental tanto para la construcción europea como para el proceso que estamos viviendo aquí. No es otro que la relación que mantenemos con las personas que desde la parte pobre del mundo (la mayor parte) desean venir aquí en busca de una vida mejor. Si la primera exposición habla de los muertos, la segunda habla de los vivos. En ambos casos el tratamiento que desde Europa les damos no es demasiado solidario. Si bien es cierto que algunos países europeos como Alemania se han mostrado generosos y han admitido más de un millón de personas migrantes. No hay más que ver lo que pasó en Lampedusa en octubre de 2013 o lo que pasó en Ceuta, con la Guardia Civil disparando contra las personas que llegaban nadando a la playa para conseguir que no llegaran y consiguiéndolo, con el resultado de quince personas ahogadas. El ministro de interior en ese momento era Jorge Fernández Díaz, quien ordenó además la instalación de afiladas cuchillas denominadas “concertinas” en toda la extensión de la alambrada que delimita la frontera con Marruecos.  Ni el menor atisbo de solidaridad o simple compasión. Muy poca gente hace algún esfuerzo por recordar que los países de los que vienen estas personas fueron durante mucho tiempo fuente de riqueza sobre la que se construyó el esplendor europeo y también el Catalán. Pocos quieren saber que el magnate del comercio y la navegación transatlántica Antonio López, marqués de Comillas, fue esclavista o que el dinero con el que se pagó parte del modernismo, a través de la familia Güell, procedía de la trata de esclavos en Cuba. Parece que el esclavismo esté reservado a las películas americanas y que nosotros no hayamos tenido nada que ver. En la exposición estaban representadas además del monumento a Antonio López diversas de sus propiedades como el edificio de la Compañía de tabacos de Filipinas o el Palau Moja, que durante muchos años fue su residencia oficial en Barcelona.

El más mínimo sentido histórico de nuestro trato con el resto del mundo tendría que despertar un atisbo de mala conciencia. ¿Mala conciencia europea o catalana? Pues sí. A falta de solidaridad, sentido de la justicia, defensa de los derechos humanos o sentimiento de especie, incidir en la mala conciencia no me parece mal. Lo que pasa es que los europeos somos especialistas en meter la mala conciencia, (o la conciencia a secas) en el bolsillo, cerrar la cremallera y no volverlo a abrir nunca más. Es cómodo actuar como si la conciencia no existiera y mucho menos la conciencia de uno mismo. No pensar nunca que fuimos nosotros los explotadores y que también Cataluña participó con entusiasmo de la explotación colonial. Como se demuestra en el video CC-13, nadie quiere recordar lo que pasó. Aunque la memoria es tan débil que pocos son los que incluso recuerdan el fascismo franquista… 

El capital como objeto de adoración

Esta falta de escrúpulos en el trato hacia personas concretas y reales que simplemente buscan una vida mejor siempre me ha sorprendido si la comparamos con la veneración que tenemos hacia la gran abstracción de nuestro tiempo: el capital. El trato que dispensamos a las exigencias del capital no es sólo exquisito, sino también religioso. Se constituye en poder separado de los humanos. Es inapelable en su verdad inmutable. Ni siquiera podemos pensar alternativas a su verdad. Es un bien en sí mismo. “Lo que aparece es lo bueno. Lo bueno es lo que aparece”, como decía Debord. Evidentemente exige sacrificios. Para tranquilizar a los mercados y evitar que suba la prima de riesgo tenemos que permitir que nos recorten el salario, la educación y la sanidad. Y por pecadores nos expulsan de nuestras casas si no podemos pagar la hipoteca. El capital y su aplicación práctica, el capitalismo, se nos presentan como verdades universales totales y ahistóricas. Siempre ha sido así y así será. Es evidente que no nos damos cuenta que el trato que dispensamos a los inmigrantes (les tratamos como cosas, no como personas) es el trato que el capital nos dispensa a todos: nuestra cosificación avanza a marchas forzadas en forma de paro, de precaridad, de dificultades crecientes para llevar una vida digna. Y tampoco nos damos cuenta de que esta pseudo-religión esconde la ferocidad de las relaciones reales entre los humanos. Simplemente legitima las relaciones de explotación de unos seres humanos (pocos) sobre los demás (la inmensa mayoría). ¿Seremos capaces de liberarnos de la tiranía de los grandes bancos, de los fondos de inversión, del neoliberalismo y de la troika, de sus deudas ilegítimas y de sus medidas represoras? No es fácil, pero de nosotros depende. Quizá, una forma de empezar sea convertir la indignación en organización política, es decir, politizando el malestar, siguiendo las ideas de Nora Ancarola.

Este trabajo artístico tiene el mérito de hablar de lo que nadie quiere hablar. Que el General Prim también promulgó leyes salvajes contra la población negra y que algunos de los símbolos urbanos de Barcelona conmemoran el esclavismo.  Ahora bien, qué poco se podían esperar Daniel Ortiz y Xose Quiroga que sólo cuatro años después de la exposición el monumento al marqués de Comillas iba a ser eliminado del espacio público de Barcelona por el propio Ayuntamiento. 

Adéu Antonio. Memòria i reparació

Adiós Antonio. Memòria i reparació es la despedida en forma de tarjeta postal del monumento dedicado a Antonio López que fue desmontado el domingo 4 de marzo de 2018 por orden de la autoridad municipal y guardado en un almacén del consistorio. En la misma tarjeta postal el colectivo Tamquem els CIEs reclamaba el cambio de nombre de la plaza de Antonio López por el de Idrissa Diallo, que murió el año 2012 en el CIE de Barcelona bajo custodia policial por causas que nunca se han aclarado. 

La conexión entre la crítica que hacen los artistas Daniela Ortiz y Xose Quiroga en su exposición de 2014 y la acción municipal de retirada del monumento en 2018 están evidentemente conectadas. Pero para que esta conexión se produjera  y la organización simbólica de Barcelona empezara a transformarse tuvieron que pasar varias cosas. Como mínimo dos: que la nueva mirada sobre los procesos de descolonización y las implicaciones éticas de la explotación colonial se fuera imponiendo en los debates históricos y culturales  y en segundo lugar, que se dieran las condiciones sociales y políticas para que nuevas fuerzas de la izquierda consiguieran ganar las elecciones municipales. Ambas cosas se produjeron en 2015 con la victoria de la nueva formación política de Ada Colau y el buen resultado de la CUP (Candidatures d’Unió Popular). A partir de ese momento, si bien es cierto que el enfoque de la política cultural municipal ha sido un poco errático (con los vaivenes de la coalición con el partido socialista) sí que se puede afirmar que se está produciendo un intento de replanteamiento de la organización simbólica de Barcelona. La Generalitat de Cataluña, por su parte, ha declarado la nulidad total de los juicios sumarísimos franquistas y los instruidos por el Tribunal de Orden Público. Este proceso es muy importante también porque representa un cambio político grande de la antigua Convergencia (CDC) que hasta ahora nunca había mostrado demasiado interés en profundizar en este problema. Por otro lado, la demanda de grupos políticos como la Cup de revisar algunos monumentos (como el de Colón, entre otros), muestra una nueva sensibilidad hacia el pasado colonial que hasta hace muy poco no era tenida en cuenta en absoluto.

Cambio histórico, transformación simbólica de Barcelona y conclusión

Estos cambios simbólicos y legales obedecen claramente a la visualización de un cambio de época histórica. Son el resultado del final del denominado “Régimen del 78” y del estado de “pre-independencia” (o “post-autonomía”)  en el que está situado el presente. Pero en Cataluña creo que todavía muchas personas no son conscientes de hasta qué punto ya el Régimen del 78 ha quedado atrás. La energía que surgió del 15 M y la fuerza del proceso soberanista han arrasado con las organizaciones políticas que protagonizaron la transición y los primeros años de la nueva democracia. La victoria de Ada Colau en la alcaldía de Barcelona y la presión de la CUP sobre los partidos que integran el actual gobierno de la Generalitat ha hecho posible un giro hacia la izquierda de la política catalana y del proceso constituyente: otras formas de hacer política y otras maneras de interpretar la realidad. Para miles de ciudadanos la independencia de Cataluña, que parecía hasta hace muy poco un proyecto utópico, confuso y socialmente conservador, parece estar a la vuelta de la esquina y se presenta como una palanca fundamental para la  transformación social. Las nuevas exigencias ciudadanas contra la corrupción, los recortes, el paro y la injusticia social ya no pueden encontrar su expresión en las antiguas formas políticas.  

Indudablemente este nuevo momento histórico tiene que tener una nueva expresión en  la organización simbólica de la ciudad que ahora se está iniciando por la vía de la revisión del papel de las instituciones y de la retirada y transformación de elementos concretos. En esta nueva expresión de la organización simbólica de la ciudad, que en gran medida se produce a través de elementos estéticos (escultura, arquitectura, urbanismo), los artistas plásticos de ideas más avanzadas tendrán mucho que decir si entienden esta parte de su trabajo en relación con las fuerzas políticas y sociales también más avanzadas en un proyecto de transformación de la realidad.

La reflexión sobre el trabajo humano es un tema central de los estudios sociales y de la filosofía. Por medio del trabajo los seres humanos se alimentan, se visten, construyen herramientas, se relacionan con la naturaleza, construyen sus ciudades y elaboran su universo simbólico. En este sentido, la energía humana se convierte en trabajo cuando se utiliza en un sentido constructivo, transformador. Sin embargo, también es en el propio trabajo donde podemos encontrar el germen de la desigualdad humana a través de las sucesivas divisiones y especializaciones que se han producido a lo largo de la historia. Es interesante cómo en la historia de la humanidad el trabajo en tanto que condensación de la energía humana siempre ha presentado (a la vez) estas dos caras: la positiva de la construcción, de la transformación, incluso de la realización personal a través de una actividad concreta y la negativa de la esclavitud, del trabajo alienado y el paro masivo. El esplendor de los imperios antiguos y también de los coloniales, tenía su reverso en el esclavismo. Los logros de la revolución industrial tenían su cara sucia en los proletarios explotados, e incluso los avances de la sociedad contemporánea tienen su otra cara por un lado en los millones de parados y por otro en aquellos grupos de personas que ni siquiera llegan a ser explotadas (marginados, inmigrantes) porque sus perspectivas de encontrar un trabajo por precario que sea, son prácticamente nulas.

El trabajo siempre ha sido un valor, aunque también ha tenido ribetes de maldición bíblica (“Te ganarás el pan con el sudor de tu frente”). Lo malo ha sido que en ese valor nunca se distinguió entre las dos caras del trabajo que antes he aludido.

La ciudad de Siena en el s. XIV vista por Lorenzetti

Es un planteamiento recurrente del pensamiento occidental la idea (de raíz platónica) que una de las bases fundamentales del orden y el progreso de la sociedad es que cada persona ejerza su trabajo de la mejor manera posible, con virtuosismo, cada uno en su sitio, con dedicación, sin pensar en las divisiones ni en las injusticias. Si los gobernantes son justos, honrados y temperados, si los aristócratas son bellos, bondadosos y utilizan su energía para cazar, no para oprimir; si los trabajadores, campesinos y comerciantes son diligentes, cumplidores, ordenados… la sociedad irá a mejor y los espléndidos edificios de la ciudad reflejarán esta armonía…

Esta supuesta armonía pre capitalista es la que se refleja en el fresco de la “Alegoría del buen gobierno” de Ambroggio Lorenzetti. Me gustaría empezar hablando de una obra por la que siento un aprecio especial y que es la que me ha dado la idea para el escrito: Las alegorías y los efectos del buen y del mal gobierno en la ciudad y en el campo, de Ambrogio Lorenzetti. Se trata de los famosos frescos que decoran las tres paredes de la Sala dei Nove en el Palacio Público de Siena. Realizados entre 1338 y 1340 cuando el pintor contaba con cincuenta y cinco años de edad y ocho antes de que muriera de la peste que en aquella época asolaba Europa. Intentaré no utilizar una mirada de historiador del arte sino de espectador contemporáneo fascinado por lo que Lorenzetti pintó hace seis siglos. A veces he pensado por qué me gusta tanto esa obra que me hace quedarme allá embobado tiempo y tiempo, para desconcierto de mis compañeros de viaje. Las dos o tres veces que he estado en Siena contemplando esta obra siempre me he ido con deseos de volver, con la sensación de que no la había agotado. En realidad, la parte que me gusta es la ilustración del buen gobierno, porque la que está enfrente (el mal gobierno) está muy deteriorada y entre las dos, las alegorías de las virtudes del gobernante son más tópicas. Me gustaría ir directo al centro de la cuestión: creo que lo que hace a la pintura tan interesante y tan excepcional es que pone al trabajo humano en el centro mismo de la idea (positiva) de la ciudad y del campo. Los que construyen la ciudad y el campo son los albañiles en los edificios, los artesanos en sus tiendas, los comerciantes en sus comercios y con sus mercancías, incluso los niños en clase con su maestro. Al otro lado de las murallas los campesinos siegan el trigo, cuidan las viñas y realizan las labores del campo con una precisión que el pintor se ha entretenido en mostrar como si fuera un catálogo de los oficios agrícolas y los oficios urbanos. En este fresco hay una patente apología de la dignidad del trabajo humano y de su importancia social. Es una pintura que refleja orden, no transformación ni cambio: la ciudad está espléndidamente construida y el campo espléndidamente cultivado. Entre la ciudad y el campo la muralla no está cerrada, sino que es una puerta, un lugar permeable por el que entran y salen ganaderos con sus piaras o comerciantes con sus productos. También salen los aristócratas para cazar. Ellos no trabajan, por definición viven del trabajo de los demás. De las rentas de sus tierras o de los impuestos. Sin embargo, el lugar que ocupan es pequeño, casi anecdótico en comparación por el gusto con el que el artista nos explica cómo los campesinos hacen las gavillas, trabajan la tierra o varean las espigas para separar el grano de la paja. Como he comentado, seguramente es una noción de orden que emana de Platón y su idea de que cada uno debe ocupar su sitio y sólo su sitio, sin movilidad social, por tanto, un orden conservador. Pero también es un orden laico, no hay ninguna referencia a la Iglesia y es un orden republicano: no hay ninguna monarquía hereditaria representada. La imagen de la aristocracia es pequeña, casi anecdótica. No hay enfermedad ni escasez ni destrucción ni abusos ni injusticias: todo eso se reserva para el fresco del otro lado. Los hombres se aplican a cumplir diligentemente con su trabajo: son virtuosos, aplicados y saben que en su “virtud”, en su excelencia, que diríamos ahora, radica el éxito de la ciudad. Ellos son los que construyen la ciudad.

Es evidente que este fresco no muestra la ciudad realmente existente, sino que la idealiza. Aunque se pueden identificar los edificios de la Siena del trecento, la casi inmediata epidemia de peste negra haría que la ciudad se pareciera más al lado del mal gobierno que al que he descrito. Sin contar las desigualdades sociales o las continuas luchas con la vecina República de Florencia, a la cual acabaría siendo anexionada. De todas maneras yo creo distinguir en estos frescos una idea de apropiación de la ciudad por medio del trabajo humano. Nominalmente es el buen gobierno, pero en la práctica la ciudad la construyen los trabajadores, los artesanos, comerciantes, campesinos. Ellos son los protagonistas y se podría decir que a ellos pertenece.

Creo oportuno hacer dos observaciones más sobre esta obra. Por un lado me imagino que este modelo de ciudad idealizada de artesanos y campesinos es al que respondía el aprecio que intelectuales del siglo XIX como William Morris tenían por la ciudad medieval en contraposición a la gris y oscura ciudad contemporánea de masas alienadas, obreros industriales, explotación colonial y nuevos ricos de fortunas inmensas. Por otro lado, la ciudad medieval, en toda Europa y sobre todo en Italia, marca el renacimiento de la ciudad europea después de la caída, de la disolución del Imperio romano de Occidente en el siglo V. La red de ciudades medievales europeas (anteriores a las naciones y los estados modernos) todavía marcan el territorio del continente y como recuerda Benevolo, constituye no solo una de las bases de su desarrollo económico y cultural, sino también una de las bases de nuestro imaginario, de nuestros sentimientos de pertenencia y de sentido de la ciudadanía.

Por último merecería hacer una alusión a la ilustración del mal gobierno. La pena es que está muy deteriorado. Sólo se conserva una pequeña parte en la que se ven los edificios desconchados y semidestruídos y la gente muerta y enferma por la calle. Es curioso este paralelismo entre la salud de los edificios y la salud de las personas. Nadie trabaja, todo está abandonado. La enfermedad, la destrucción y el abandono reinan en la ciudad ruinosa. Es paradójico, pero como he dicho, resultó más profético y más realista esta segunda parte que la primera. También es la peor conservada, como si quisiéramos destruir los espejos que nos reflejan y ensalzáramos las visiones idealizadas de lo que nos gustaría ser o de lo que dejamos atrás y donde no podemos volver.

‘Alegoría del buen gobierno’ de Ambrogio Lorenzetti, pintura mural realizada en el siglo XIV​ en el Palacio Público de Siena, Italia.

William Morris (1834-1896)

Los artistas tienen una relación especial con el trabajo. En el mejor de los casos la podríamos definir de “ideal” porque en su trabajo se pueden realizar como individuos. Su relación individual con el mundo se construye con su trabajo, toma cuerpo. Su trabajo es libre. No proviene de una demanda externa. Nadie le ha pedido al artista que lo sea, la sociedad no necesita a priori su producción hasta que ésta ya ha existido. Podríamos decir que su praxis vital se realiza en la realidad, transformándola, aunque sea de manera simbólica. La existencia de la obra, su recepción, interpretación y valoración por parte de las demás personas, asegura un alto grado de realización personal para el creador. Sin embargo, el artista en tanto que ser humano también tiene una dimensión colectiva condicionada por la historia, por el lugar, por la clase social y sabe que desde este punto de vista colectivo también aspira a una “realización” (liberación, anhelo de justicia social, resolución de las contradicciones) pero sabe que la realidad solo puede ser transformada en el momento en que la creatividad se une con la sociedad, es decir, se transforma en política.

William Morris fue un artista consciente de las dos caras del trabajo humano. También fue consciente de sus privilegios. Es de todos conocida su habilidad para el arte y el diseño y la influencia de sus empresas y de sus ideas para los movimientos de arte y diseño de la Inglaterra victoriana cuyos representantes más destacados son el Prerafaelitismo y las Arts and Crafts. También son conocidos su aversión al calor italiano y su gusto por la ciudad medieval y el paisaje y la poesía oral de Islandia. Sin embargo, me gustaría poner la atención en una cualidad poco común entre las personas: la de ser críticos ante su propia época, denunciar las injusticias contemporáneas y poner todo el empeño en su transformación. Evidentemente, pocas personas lo hacen, no sólo por falta de inteligencia o lucidez, sino también porque esta actitud implica el enfrentamiento con el poder y la renuncia por tanto a los cargos, prebendas y privilegios de los que disfrutan los aduladores.

Quizá donde se refleja mejor esta actitud sea en uno de sus últimos libros titulado “Noticias de ninguna parte” (News from Nowhere), impreso en la propia imprenta de Morris, Kelmscott Press, en 1892. Este libro describe los rasgos principales de cómo es la sociedad posterior a la revolución: la sociedad comunista ya consolidada. Está escrito en forma de diálogo entre dos personas. Un señor muy mayor que conoce perfectamente cómo se produjo el cambio y un hombre joven que va haciendo preguntas para conocer el proceso. El capítulo XV se titula: “Sobre la falta de estímulo para el trabajo en una Sociedad Comunista” y es en el que se desarrolla la idea central del cambio social.

En esta sociedad comunista el trabajo es voluntario y sin remuneración. El trabajo es un placer, no una pena o una obligación. La remuneración es el propio placer de realizarlo:

“La remuneración del trabajo es la vida, ¿le parece poco?” Dice el señor mayor a su interlocutor. El único miedo es que ante la abundancia de riquezas, el trabajo escasee:

“Todo trabajo es hoy agradable, ya que la esperanza de ser honrado y contribuir al enriquecimiento de la producción suponen un agradable estímulo, aun cuando ciertos trabajos no sean agradables en sí mismos, y esto ha sucedido tanto porque el trabajo ha llegado a convertirse en una agradable costumbre, como ocurre con lo que usted llamaría trabajo mecánico, como porque (y la mayor parte de nuestro trabajo es de este género) el trabajo proporciona por sí mismo un verdadero placer sensible; o sea: se ha convertido en labor de artistas.” (p. 163) (Citado en William Morris y la ideología de la arquitectura moderna, Mario Manieri Elia, Gustavo Gili, Barcelona, 1977)

Para ambos ésta es la cuestión fundamental en comparación con el viejo mundo. Ante las preguntas sobre la forma en la que se produjo el cambio, las respuestas son sorprendentes porque si bien Morris pensaba sobre el siglo XIX y los imperios coloniales, las ideas son perfectamente extrapolables a la sociedad de consumo y a la globalización de finales del siglo XX. De hecho, las críticas de Morris apuntan en dos direcciones que están perfectamente conectadas: el aumento enorme de la producción y el abaratamiento de la misma independientemente de la necesidad o inutilidad de lo producido y sin reparar en su calidad. En segundo lugar, la necesidad de buscar mercados en los que colocar estos productos:

“Había que sacrificar todo a lo que se llamaba el abaratamiento de la producción: el placer del obrero en la ejecución de su trabajo; y aún más: su bienestar mínimo, su comida, sus vestidos, su habitación, su salud, su tiempo, sus recreos, su educación, su vida en suma, no pesaban ni un gramo de arena en la balanza que los midiera con la espantosa necesidad de abaratar la producción, un gran contingente de la cual no merecía la pena de ser producida.” (p.166)

Una vez producida la revolución esta situación acaba de forma radical: “Las mercancías que producimos nosotros están hechas para servirnos de ellas; se trabaja para el bienestar de los demás como se trabajaría para uno mismo, y no para un mercado abstracto del que nada se sabe” (p.167)

Esta es una idea fundamental de la alienación en el trabajo: la lucha contra el poder del mercado abstracto, intangible, que sin embargo, determina la vida de las personas y por supuesto su trabajo. ¿No nos recuerda esto la situación actual de crisis en la que los dirigentes políticos nos quieren convencer de la necesidad ineludible de realizar ingentes sacrificios sociales (recortes de salarios y prestaciones sociales) para “tranquilizar a los mercados”? La esfera económica (los mercados, el capital, la estabilidad de la moneda) se presenta como algo autónomo, con leyes propias, superiores a las humanas, completamente separado de nuestras necesidades, con características claramente religiosas, y que por supuesto nos exige sacrificios. Evidentemente, esta presentación de la esfera económica como algo separado esconde y legitima la verdad de los intereses reales de empresas y personas concretas (fondos de inversión, bancos, agencias de rating) en beneficiarse de esta situación. Es decir, enriquecerse con ella.

La segunda idea que plantea Morris es la de la conquista de los mercados (la globalización que llamaríamos ahora) y para él es la mejor muestra del peor aspecto del vicio del siglo XIX: “la hipocresía y el engaño, para evitar la responsabilidad de una ferocidad real”. Morris narra cómo las potencias coloniales penetran en los países que hasta ese momento se mantenían ajenos a ellas con cualquier excusa vagamente “moral” (librarles de algún tirano o difundir una religión en la que no creían) con la intención de imponerles por la fuerza las férreas condiciones de un mercado que les es ajeno y “trastornando cualquier sociedad tradicional que encontrase en el país subyugado; destruyendo todo bienestar y felicidad de sus habitantes” (p.165) De esta manera se les imponen unas mercancías que nunca habían necesitado y además se apoderan de sus productos naturales. Se les impone una forma de civilización que Morris define como “miseria organizada” y no se duda de recurrir a los medios más radicales de dominio, como los “regalos” de mantas contaminadas de viruela que el Gobierno británico enviaba deliberadamente a las tribus incómodas.

Salta a la vista que la denuncia de los mecanismos coloniales de la Inglaterra victoriana afectaba a la esencia misma de la ideología imperial entonces dominante.

William Morris a los 53 años, retratado por el grabador y fotógrafo Frederick Hollyer, 1887.

Guy Debord (1931-1994)

Para proseguir la investigación que he empezado tenemos que dar un salto en el espacio y el tiempo que nos lleve desde la Inglaterra de finales del s. XIX hasta la Francia de los años 60 del siglo XX. La figura de Guy Debord tanto en su faceta de dirigente del Situacionismo como de artista y escritor ya ha sido comentada en los números anteriores de la revista. También hemos dedicado algunos textos a comentar la importancia del concepto de cultura que se desprende del Situacionismo y también a la importancia histórica que tuvo en su contexto. El aspecto que quiero destacar ahora es el de la importancia que da a la idea concreta de trabajo.

Es sabido que tanto el Situacionismo como el texto central de Debord La sociedad del espectáculo (1967) manifiestan un rechazo frontal a la ética del trabajo en los términos conservadores antes expuestos. Los conceptos fundamentales sobre los que se construye su teoría son conocidos: la alienación y el fetichismo de la mercancía. De la alienación ya he hablado un poco. Es un concepto que el filósofo alemán Hegel plantea en el s. XIX y que luego es recogido por otros filósofos, entre ellos, Carlos Marx. Básicamente plantea cómo el ser humano crea y genera instituciones que a pesar de tener este origen humano se dotan de características trascendentes y se vuelven contra los propios humanos. La institución religiosa es un ejemplo evidente, pero Marx lo amplía al ámbito de la economía. El fetichismo de la mercancía, analizado por Marx en su libro “El Capital”, se desprende del concepto anterior. En el modo de producción capitalista la mercancía, generada por un complejo proceso del que el trabajador sólo controla una mínima parte, adquiere unas características propias completamente separadas de su auténtica necesidad. Además, en la sociedad de consumo, la capacidad de poseer estas mercancías puede llegar a tener un estatuto “ontológico”: compro, luego existo. Esta frase, utilizada por la artista Barbara Kruger es un interesante détournement (reutilización de una frase hecha con cambios que transformen el significado) de la frase de Descartes. Estos conceptos habían sido utilizados por la crítica marxista pero con el tiempo habían sido dejados un poco de lado. Es a partir de la aportación del filósofo húngaro Lukács, muy importante para Debord, que vuelven a tomar toda su importancia.

Guy Debord (izq.) junto a Raoul Vaneigem, 1962.

Trabajo / Ocio Trabajador / Consumidor

Debord actualiza y revitaliza estos conceptos porque descubre que ya no son aplicables exclusivamente al trabajo. En una sociedad totalmente sometida al imperio de la economía, la alienación afecta a la globalidad de la persona. Debord lo plantea en el parágrafo 43: en la mentalidad de la clase dominante del siglo XIX el proletario sólo tiene que recibir lo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, no interesa nada más. Sin embargo, en la época de la abundancia al proletario hay que convertirle en consumidor y si antes era despreciado ahora es halagado en su nueva función. “En ese punto, el humanismo de la mercancía se hace cargo del “ocio y la humanidad” del trabajador, simplemente porque la economía política puede y debe ahora dominar estas esferas. Así, la “perfecta negación del hombre” ha alcanzado a la totalidad de la existencia humana.” (p.56)

En la sociedad de consumo el acto de consumir asegura el sentido de pertenencia, pero es una actividad que se basa en una promesa de felicidad nunca satisfecha, en una fuente permanente de frustración. Frustración total ya que es el mundo entero el que se ha convertido en mercancía. Debord denomina “espectáculo difuso” a la sociedad de consumo para diferenciarlo del “espectáculo concentrado” que se da en los países de la órbita soviética, cuyo enfrentamiento es más aparente que real. En el primero el espectáculo funciona como el “catálogo” de ventas, aunque las consecuencias de convertirlo todo en mercancía sean contradictorias entre sí: Parágrafo 65: “Diferentes mercancías estrella sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad: el espectáculo de los automóviles exige una circulación perfecta que destruya las viejas ciudades, mientras que el espectáculo de la propia ciudad necesita barrios-museos” El acto del consumo implica una aspiración a la totalidad inalcanzable paralela a la del acto religioso. Las oleadas de entusiasmo que desata la mercancía son síntoma de su fruición religiosa. Las imágenes transmitidas por televisión en 1989 cuando una vez derribado el muro de Berlín los alemanes del este se paseaban por la parte occidental de la ciudad mostraban la veneración religiosa con la que estas personas entraban en los concesionarios de los automóviles de lujo y abrían sus puertas con cuidado, como si entraran en templos y acariciaban las carrocerías como si quisieran comprobar que realmente existían esos objetos de veneración.

La unción religiosa de la mercancía se manifiesta de muchas maneras. Para los que no pueden comprar demasiado (la mayoría) quedan las “maneras místicas de abandonarse a la trascendencia de la mercancía” (Parágrafo 67) Por ejemplo, el coleccionista de llaveros gratuitos de publicidad en realidad esta acumulando: “las indulgencias de al mercancía, un signo glorioso de su presencia real entre los fieles. Gracias a estos fetiches, el hombre reificado (cosificado) exhibe las pruebas de su proximidad con la mercancía. Como en los arrebatos de los posesos, o de quienes eran sanados milagrosamente por el viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía también alcanza momentos de excitación fervorosa. Pero, incluso en esos momentos, el único goce que se expresa es el goce elemental de la sumisión”. (p.70)

Por otro lado, la lucha entre las diferentes mercancías por querer imponerse a las demás y ser comprada por el consumidor como si fuera única alcanza niveles épicos, pero de una épica trastornada: (parágrafo 66) “En consecuencia, el espectáculo es el himno épico de esta gesta que no detendrá la caída de ninguna Ilión. El espectáculo no canta a los hombres y a sus armas, sino a la mercancía y a sus pasiones. En esta lucha ciega, cada mercancía, siguiendo sus indicaciones, realiza inconscientemente algo en efecto más grande: la conversión de la mercancía en mundo, que es también la conversión del mundo en mercancía.” (p.69)

Como recuerda Anselm Jappe en su biografía sobre Debord, éste fue uno de los pocos que reconoció que la derrota de los países del Este no significaba un triunfo de la versión occidental de la sociedad, sino que constituía, por el contrario, un estadio más del propio fracaso de la sociedad de mercado, de la cual los países de la economía planificada sólo fueron una variante adaptada a los países atrasados. Fracaso que ahora podemos contemplar con toda su fuerza en la actual crisis. Sin embargo, a pesar de su contribución fundamental al análisis de la sociedad de consumo contemporánea, en los años sesenta fenómenos como el paro eran muy pequeños, y todavía en 1992 Debord escribe que el problema central del capitalismo es y sigue siendo “cómo hacer trabajar a los pobres”. Para Jappe, en cambio, el problema central del capital en nuestros días, y la medida de su fracaso, es “que no sabe qué hacer con la inmensa mayoría de la humanidad a la que no necesita ya como trabajo vivo, dado el grado de automatización de la producción.” (Jappe, p.168)

Por último no podemos perder de vista que Debord escribió radicalmente en contra del espectáculo y de los mecanismos de alienación entre los que se encuentra el trabajo y que los analizó en un contexto más amplio. Pero su apuesta fue claramente revolucionaria e incluso apoyó claramente la estrategia consejista mediante la cual los consejos obreros tomarían el control de las fábricas como paso previo a un cambio radical.

Joseph Beuys (1921-1986)

El artista alemán fue uno de los más influyentes en Europa después de la II Guerra Mundial. La mayoría de las obras que podemos contemplar en los museos en realidad son los “restos” de las “acciones” que Beuys realizaba en solitario o con ayuda de sus colaboradores. Influenciado por el neodadaísmo del grupo Fluxus y por el valor simbólico de los materiales del Arte Povera italiano, a partir de los años sesenta orientó su obra hacia la realización de “acciones artísticas” (también se denominan “performances”) en las que en un lugar y en un momento determinados sintetizaba sus intereses estéticos, espirituales y sociales. En 1965, en Düsseldorf, realizó la que marcaría el momento más importante de su etapa “chamánica”. Se denominó “Cómo explicar pinturas a una liebre muerta” y se conserva abundante material gráfico de todo el proceso. En un espacio cerrado dentro de una galería de arte, durante unas dos horas, Beuys, con la cabeza y el rostro cubiertos por una capa de miel y polvo de oro, susurró palabras ininteligibles a una liebre muerta que sostenía en sus brazos mientras se iba acercando a los dibujos, realizados por el propio artista, que colgaban de las paredes. Habría muchos más detalles que tendrían que ser explicados, pero el sentido general de la acción era el de defender la vida (representada por la liebre) contra los enemigos que la acechan.

Beuys siempre trató de fusionar el arte y la vida y consiguió transmitir a través de sus obras sus inquietudes intelectuales que abarcaban casi todo el campo de la sensibilidad humana: desde el interés por la espiritualidad y el misticismo hasta la preocupación por la ciencia, pasando por la política y la crisis ecológica. De hecho, a partir de finales de los años setenta sus intereses se van decantando cada vez más hacia lo político y aquí es cuando formula sus ideas sobre el trabajo humano y sobre el trabajo de los artistas.

Existe un documento muy importante para definir la postura de Beuys sobre el trabajo humano que es una entrevista realizada en 1981 y publicada en el libro Joseph Beuys de Bernard LamarcheVadel, Siruela, 1992. En ella Beuys se ve a sí mismo como un artista de vanguardia, en el sentido de pertenecer a una minoría que ofrece una alternativa para superar el sentido convencional de los hábitos y los comportamientos estilísticos y formales. Una especie de punta de lanza que avanza en otra dirección para escapar de la situación presente. Sin embargo, la concepción de la vanguardia de Beuys no está formada exclusivamente por artistas, sino que al contrario, pueden participar en ella todas las personas que estén por un “cambio social radical”, independientemente de cuál sea su formación. Economistas, científicos, estudiantes, trabajadores, todos pueden unirse a la vanguardia ya que no se trata sólo de transformar el arte, sino que el concepto de la vanguardia de Beuys se propone “en el seno mismo del arte, la transformación de las relaciones sociales”, es decir, apunta a la vida en su totalidad no sólo a los problemas del arte. La vanguardia se ocupa de los problemas a los que se enfrenta la humanidad en la actualidad en relación con los problemas culturales, los derechos políticos y los modos de hacer económicos.

En este sentido, el concepto de vanguardia de Beuys se distancia del de las “vanguardias históricas” en dos sentidos: por un lado ve la necesidad de platear alternativas a lo existente. La vanguardia no puede ser sólo negativa (un ejemplo de esto es la acción titulada: “El silencio de Duchamp está sobrevalorado”), por otro, la vanguardia propone un nuevo proyecto que conduce a la sociedad en su conjunto hacia una nueva forma y para hacerlo pone su punto de mira en el trabajo humano, en cada persona. Se trata de un “concepto antropológico” del arte no del restringido que insiste en la idea de que los artistas se ocupen exclusivamente de su propio campo de acción, en las galerías de arte y los museos. Esta existencia estrecha en un espacio limitado en la que se quiere encerrar a los artistas es, para Beuys, similar a la existencia de los bufones en la corte: válvula de escape para las tensiones que no hace más que consolidar el poder real. Para el Beuys maduro el arte mismo se convierte en un concepto revolucionario. La vanguardia ya no puede limitarse al marco estrecho del arte contemporáneo.

El concepto antropológico del arte pone su centro en el trabajo humano y genera una nueva idea del capital: la creatividad y la capacidad de los hombres como capital. El empeño de Beuys se centra en romper la especificidad (y el privilegio) del trabajo del artista y unirlo al de los demás seres humanos: todas las personas son artistas y todos los artistas son personas. El objetivo es liberador: reconocer la creatividad de todos los hombres no sólo de algunos creadores. De la creatividad en todas las formas de trabajo, no sólo en el arte. De una creatividad que “libere el trabajo y lo eleve a la categoría de acto libre y revolucionario.”

Vemos aquí cómo resuenan algunas de las ideas de Morris, en el sentido de la libertad y el virtuosismo, pero también algunas de las de la tradición marxista en el sentido de la lucha contra la alienación. También podemos encontrar, evidentemente, la influencia de las ideas de Rudolf Steiner en el sentido de la importancia de la espiritualidad y de la evolución de la cultura humana hacia una nueva armonía.

Evidentemente, el convertir el trabajo alienado (o la falta de trabajo que se da en el paro) en un acto libre y revolucionario no es fácil. En primer lugar hay que definir cuál es la situación presente y a qué intereses responde. Beuys es completamente apocalíptico: la humanidad está en unos momentos de máximo peligro: está en juego incluso la propia supervivencia de la especie humana: “Si continúa la destrucción del entorno, así como el sistema econó- mico tal como lo concibe el capitalismo con la explotación de la tierra, el aniquilamiento de la forma de vida natural y la amenaza que pesa sobre la salud del hombre, podemos decir que la vida humana está realmente amenazada…” Sin embargo, Beuys va más allá del “ecologismo blando” que ahora podemos encontrar a derecha e izquierda y dice la causa de que estemos en este estado. No hemos llegado aquí de una manera “natural”, sino que hasta aquí nos han llevado unos intereses concretos: los del poder, del capital, del dinero, del Estado. Tales son los principales enemigos de la humanidad.” Los intereses del capitalismo (en sus dos formas como capitalismo de mercado y de estado) son los enemigos de la vida y por tanto del trabajo humano y contra esos enemigos es contra los que hay que luchar.

El discurso de Beuys es radical. Puede que no sea absolutamente riguroso desde un punto de visa conceptual (se trata de una entrevista, no de un ensayo) pero es muy claro en relación con lo que a partir de su concepto antropólogico del arte el ser humano necesita: un cambio radical de sistema, no una pequeña reforma cosmética. Además, ve claramente cómo la derrota del bloque soviético no sería en absoluto la solución, sino una parte más del problema de la crisis general del capitalismo (en esto coincide con Debord) Además, tiene que haber un grupo de personas que ejerzan presión en ese sentido, este grupo es la vanguardia que se plantea en términos tan amplios y tan acertados como: “Quien hoy se oponga a la tendencia de destrucción de la vida pertenece a la vanguardia”.

Los enemigos ya están definidos y son de carácter ecómico y político. Pero ¿cómo podemos luchar contra ellos? Beuys es un vanguardista que actúa respecto a la producción artística y su respuesta a esta pregunta también está dentro de de este ámbito. Es muy interesante el contraste entre la gravedad extrema del problema: la misma posibilidad de supervivencia de la especie humana y el tipo de respuesta que plantea. Ante problemas menores otras personas y grupos optaron por la lucha armada. Sin embargo su condición de artista y su evidente opción pacifista le hacen plantear lo siguiente: “Frente a la destrucción de la naturaleza y de la humanidad. En este peligro extremo necesitamos una concepción del arte mucho más activa, en tanto que movimiento de liberación de la creatividad para poder escapar al poder que se ejerce contra los intereses del hombre. A este respecto ya no basta el concepto de innovación y vanguardia de la época supuestamente moderna. Necesitamos un concepto tautológico del arte que asuma la totalidad de la interdependencia de los problemas y que proponga modelos científicos capaces de ayudarnos a superar la crisis.” Es interesante subrayar la propuesta de Beuys: lo que necesitamos es un “nuevo concepto de arte”. Es decir ante esta situación extrema el concepto antropológico del arte es una de las claves para el cambio social. La contribución cultural vanguardista es fundamental para realizar un cambio en la mentalidad de las personas y crear las condiciones para forzar el cambio. Esta actividad tiene que tener por objetivo poner a disposición de las personas los conocimientos suficientes para que comprendan que ya no hay solución posible ni con el sistema capitalista ni con el de los países del Este. Ese es el primer paso hacia una sociedad más libre, más igualitaria, más fraterna y totalmente necesaria.

Para Beuys, a la revolución burguesa le tiene que suceder la “revolución humana” y hay que participar activamente en ella. De esa manera, pone como ejemplo su colaboración con la creación de diversas organizaciones que ayudan a concienciar a la gente hacia este cambio de sistema. Así en 1967 Beuys fundó la “Organización para la democracia directa” que en 1971 se convirtió en la Universidad Internacional Libre, que colaboraba intensamente con los “verdes” alemanes. Beuys insiste: “quien hoy se oponga a la tendencia de destrucción de la vida pertenece a la vanguardia.”

Joseph Beuys plantando uno de los 7.000 robles durante su acción en la Documenta VII de Kassel, 1982.

Conclusiones

He planteado la línea roja que existe desde las pinturas de Lorenzetti en el trecento en Siena hasta las acciones de Beuys en los años ochenta pasando por Morris y Debord. Son los propios artistas quienes reflexionan a partir de sus experiencias y sus conocimientos sobre el trabajo humano con una finalidad que les une: la idea de liberación de la alienación y la idea del virtuosismo. El trabajo humano (y también su opuesto, el ocio humano) está en la base de la explotación, que es más sutil, pero más poderosa y global, como lo es en la actualidad. El fenómeno del paro obrero, que en nuestros días alcanza unos niveles tan altos, no es sino la otra cara de la misma moneda: el trabajo humano sigue estando organizado por el capital, con el permiso del estado, quien no necesita tantos seres humanos para seguir produciendo. Llegando a situaciones que podríamos denominar obscenas: grandes empresas con enormes beneficios continúan ajustando sus plantillas. La relación clásica entre trabajo y capital está en un momento crítico.

¿Podemos extraer alguna enseñanza de todo esto ahora, treinta años después del texto de Beuys? Creo que sí. La primera es de carácter artístico. Tanto Morris como Debord y Beuys fueron artistas que quisieron ir más allá de la esfera de lo propiamente artístico y romper de esta manera la autonomía del arte que si por un lado da al artista su propio estatus social lo encadena en su aislamiento. De esta manera quisieron fundir arte y vida en un proyecto común y poner en cuestión esta separación. Querían, de alguna manera, ampliar radicalmente el campo de lo estético. Los tres, cada uno a su manera, eran pensadores radicales, que pensaron con su propia cabeza y que hicieron una obra radical. Los tres tenían una aguda conciencia histórica que les hacía reflexionar sobre el papel que el arte y la cultura podían tener en el presente. Sus ideas no estaban dirigidas sólo a los artistas o a los aficionados al arte, sino a todas las personas que tenían sensibilidad artística, pero sobre todo social.

Si nos fijamos en los suplementos culturales de los diarios nos podemos dar cuenta del contraste tan radical que se suele producir entre la línea editorial de los diarios de mayor tirada (muy conservadora) y la libertad de las propuestas culturales. Como si en el arte y la cultura se permitieran, como una especie de válvula de escape, actitudes y propuestas que son sistemáticamente negadas por el pensamiento único que domina la ideología neoliberal. Los artistas que he estudiado nos animan a participar desde la cultura en la otra parte del diario y a transformar radicalmente la realidad, no sólo el arte. Todos estos rasgos pueden seguir siendo vigentes en el contexto contemporáneo.

Por último, estos artistas no se conformaban con cambios superficiales, querían un cambio radical, de sistema, como la única manera de solucionar los problemas. Paradójicamente, ahora, cuando los problemas que plantean no han hecho más que agudizarse cuesta encontrar en el terreno político y cultural un tipo de discurso que nos recuerde estas ideas. De hecho, sólo podemos encontrarlo dentro de la línea del anticapitalismo. En efecto, el llamamiento a la creatividad humana como una forma de construir alternativas en contra del sistema dominante lo podemos encontrar en algunos escritos de Josep Maria Antentas y Esther Vivas: “Los movimientos sociales alternativos se caracterizan por ser motores del cambio social, generar propuestas rompedoras y fomentar nuevas formas de sociabilidad, de pensamiento crítico y de creación artística, liberando la creatividad humana encorsetada en las rutinas cotidianas.” (¿Antisistema? Por supuesto, Público, 15 de octubre de 2010) Además estos movimientos sociales actúan en un contexto marcado por la profunda crisis del propio sistema: “ante un sistema sombrío y violento, incapaz de satisfacer las necesidades básicas de la mayoría de seres humanos y responsable de una crisis ecoló- gica global que amenaza la propia supervivencia de la especie” De esta manera la toma de posición anticapitalista es ineludible: “En vistas de cómo va el mundo, el anticapitalismo es hoy una apuesta perfectamente razonable y un verdadero imperativo moral y estratégico.”

No hay más que leer los escritos de los artistas anteriores para darse cuenta de que estarían de acuerdo con estas palabras.

S.R. 009. Tinta sobre mapa, 31,5 x 47 cm. Gonzalo Elvira

La historia que nos narran las obras del artista hispano-argentino Gonzalo Elvira empieza justo después de dicha venganza, cuando Radowitzky es condenado a cadena perpetua en la cárcel de Ushuaia por matar al jefe de policía responsable de la represión policial durante las grandes manifestaciones y huelgas convocadas por las organizaciones sindicales y por la F.O.R.A. (Federación Obrera Regional Argentina): Ramón Lorenzo Falcón. Al ser menor de edad, no se le aplicó la pena de muerte y Radowitzky fue condenado a vagar durante gran parte de su vida de celda en celda sin ninguna escapatoria. La exposición rastrea estos desplazamientos que van desde Stepanetz pasando por Buenos Aires, Ushuaia, Montevideo, Barcelona y acabando en México.

Se despliega así en cierto orden cronológico –que va desde la pared izquierda y prosigue en la pared opuesta–, una deriva por los muchos lugares que Radowitzky ha atravesado sin haber visitado, países que para él se reducen a espacios uniformes y parecidos: las celdas y las prisiones en las que ha estado encarcelado.

La narración empieza en la pared izquierda, con una hoja de papel blanca encerrada en un marco. Sobre una especie de mapa transparente, el artista ha unido los diferentes países por los cuales ha transitado Radowitzky. A este mapa invisible siguen otros muchos cuadros en los que aparece su figura de pie, sentada, jugando a fútbol o solamente su rostro, junto con la copia de algunos documentos de identidad.

Vista general de la exposición 155. La Balada de Simón de Gonzalo Elvira. Sala Xavier Miserachs, Palau de La Virreina, Barcelona.

La historia que nos cuenta Elvira a través de imágenes es el resultado de una profunda investigación alrededor de este personaje tan enigmático y de un intenso contacto con los documentos que han intentado fijarle en un período histórico concreto. El acercamiento al material de estudio no se reduce a un archivo de datos que den prueba evidente de que la historia que se nos cuenta es verdadera, sino que se trata más bien de un cuidadoso trabajo creativo de hilatura de narrativas. El logro del artista se halla justamente en esta particular reelaboración de los archivos con los que ha entrado en contacto durante diversos años de trabajo.

En sus piezas recalca, copia, duplica las fotos, los documentos, los textos que rodearon y capturaron la silueta fugaz de Radowitzky con un trato amable y ligero que casi no deja rastro. Una manera elegante de acercarse a la elaboración de los archivos a través de rotuladores de punta fina y delgadas agujas, como si se acercara a los materiales con extremo cuidado y los entretejiera con su suave y sutil contacto.

A través de este acercamiento artístico al material historiográfico, Elvira consigue reactivar el archivo, revitalizarlo, darle cuerpo, convertirlo en un material orgánico en movimiento. Y son estas ruinas restauradas artísticamente las que suscitan un dispositivo de lectura tan atractivo.  

Vista general de la exposición 155. La Balada de Simón de Gonzalo Elvira. Sala Xavier Miserachs, Palau de La Virreina, Barcelona.

Nos encerramos en este espacio de lectura de archivos acompañados por la sensación de encontrarnos dentro de una celda. Este efecto es producido por la misma forma de la sala expositiva, estrecha y larga, y es potenciado por la pieza que Elvira ha realizado para esta exposición que se encuentra en la pared que tenemos en frente al entrar en sala. Sobre esta pared ha ordenado, bajo la forma de una partitura, delgadas líneas negras casi imperceptibles que encarnan los días que Radowitzky habría pasado en la cárcel.

La exposición, curada por Valentín Roma, viene acompañada por un texto crítico de Blanca de la Torre que propone un análisis muy sugerente acerca del archivo y la memoria histórica y que es en sí una joya artística. De modo que aquí hemos decidido acercarnos al análisis de siete piezas donde, como soporte sobre el que dibujar a nuestro protagonista, Elvira se sirve de enciclopedias encontradas por la calle. De estas enciclopedias ha seleccionado los mapas y los paisajes sobre los cuales se había desplazado Radowitzky a lo largo de toda su vida, exhibiéndolas directamente abiertas o presentándonos algunas de las finas páginas que ha arrancado de las mismas. Los mapas y los paisajes de las enciclopedias se vuelven telas sobre las que el artista incide sutilmente con su pincel de tinta china y con sus rotuladores de punta fina, trazando la figura del anarquista.

Las enciclopedias, esos espacios textuales que supuestamente tendrían que encerrar el resumen del saber pasado y presente, la definición de los objetos, los personajes y los lugares de nuestra historia, se vuelven espacios pictóricos sobre los cuales Elvira inserta al protagonista, como si quisiera devolverle a esos lugares.

En este proceso de apropiación, tergiversación y détournement se da una resignificación no sólo de lo que puede ser una definición tradicional de la narrativa histórica encerrada en las enciclopedias, sino también del sentido mismo de los mapas y los paisajes que se hallan en ellas. En el momento en el que son transfigurados por una figura que, como un velo sutil los encubre sin borrarlos, estos pierden la función para la cual han sido creados.

No es la primera vez que el artista se sirve de esta técnica: ya en la exposición BAUHAUS 1919, modelo para armar posicionó sobre algunos mapas los dibujos de algunos objetos que se producían en dicha escuela. En la exposición que propone La Virreina ya no hay objetos, sino la figura de Radowitzky que no siempre sigue las limitaciones nacionales, sino que a veces se establece encima de las mismas: no tiene en cuenta las fronteras y a veces su cuerpo desborda los márgenes de las fotos.

En particular, los mapas son esos dispositivos de definición de los lugares que pretenden delimitar de manera perfeccionada y milimétrica ese espacio que habitamos y responden a nuestro deseo atávico de dominar el territorio que se encuentra bajo nuestros pies. Como en el cuento de Borges “Del rigor en la ciencia” Elvira nos abandona “en los desiertos del Oeste [donde] perduran despedazadas runas del mapa”. Los mapas y los paisajes se vuelven ruinas con las que generar narrativas artísticas.

Vista general de la exposición 155. La Balada de Simón de Gonzalo Elvira. Sala Xavier Miserachs, Palau de La Virreina, Barcelona.

Este método de trabajo nos obliga a referirnos, una vez más, a la Internacional Situacionista que ya desde sus orígenes había llevado a cabo una labor de apropiación y resignificación de los mapas tradicionales.

A mitad de los años 50 Gilles Ivain expuso en una galería parisina un mapa de la capital francesa sobre el cual había pegado trozos de otros países creando un collage de ínsulas y penínsulas dentro de la misma ciudad, apuntando irónicamente a que la otredad, lo extranjero y lo desconocido también se podían hallar en dicha ciudad. Pocos años después, Guy Debord realizó dos mapas –The naked city y Guide psychogéographique de Paris–, donde partes enteras de la ciudad eran borradas, convirtiendo París en un territorio de espacios vacíos y llenos dentro de los cuales abandonarse a la deriva. Por último, otro situacionista, el arquitecto Constant Nieuwenhuys, se sirvió de los mapas de diferentes ciudades para esbozar su utópico proyecto a escala global: Nueva Babilonia una ciudad inmensa que recubriría todo el planeta, una ciudad de nómadas en deriva constante.

Guide psychogéographique de Paris. Guy Debord, ca. 1955

El procedimiento creativo de convertir los mapas en ruinas y volverlos instrumentos críticos –y al mismo tiempo estéticos– bebe, por lo tanto, de una intensa tradición artística y revolucionaria. Elvira consigue devolverla a nuestros días y emplearla para narrarnos una historia compleja y apasionante.

La exposición permanecerá en La Virreina hasta el 8 de octubre y es posible visitarla de martes a domingo de 12 a 20 h. Además, cada martes a las 18 horas el centro ofrece una visita guiada gratuita a la exposición.

Subimos en silencio uno a uno los peldaños de la escalera que nos lleva a la primera planta de la Fundació Antoni Tàpies, cruzamos el umbral de una puerta y de repente una luz blanquecina nos invade: entramos en una atmósfera crepuscular.

Desde la lejanía, nuestro ojo intenta abarcar el espacio vacío del edificio tapizado por un mosaico de teselas rectangulares ordenadas en una composición armónica de colores puros. Bandas rojas, verdes, azules y violetas se alternan construyendo una partitura vertical a lo largo de las dos plantas principales.

Vista general de la instalación Domingo de Oriol Vilanova. © Fotografía de Roberto Ruiz, 2017. Cortesía de la Fundació Antoni Tàpies, Barcelona.

Alumbrados por una iluminación uniforme de luces led colocadas en el techo, empezamos a movernos lentamente por este terreno vacío, por este templo moderno de columnas blancas. Nos acercamos a la pared que tenemos más cerca, la recorremos con la mirada y en seguida nos percatamos que las teselas que componen el mosaico abstracto no son otra cosa que postales, una infinitud de fotografías.

A medida que nos desplazamos, siguiendo la curvatura de las paredes, observando las imágenes una después de otra nos damos cuenta de que subyace una unidad temática por sectores paralelos que da un sentido a su disposición.

Desprendiéndonos de nuestra voluntad de descodificación, abandonando toda extrañeza, acotando nuestra lejanía, nos paramos a mirar lo que tiene de particular cada imagen, empezamos a buscar lo que hay en ellas que nos pertenezca, lo que esconden de conocido, lo que poseen de familiar, y de repente nos invaden nuestros recuerdos más íntimos: y vemos las orillas del Sena y los canales de Venecia, vemos Berlín, la Estatua de la Libertad, un cactus parecido al que tenemos en nuestra encimera. Nos apropiamos de las instantáneas de recuerdos lejanos y tal vez ajenos que se presentan ante nuestra mirada.

Y nos volvemos a alejar de las paredes y empezamos a zigzaguear en el espacio, jugamos con él. Nos balanceamos entre lo múltiple y lo particular, entre lo desconocido y lo propio, entre lo abstracto y lo concreto, entre la totalidad y el fragmento.

Y, mientras navegamos, nos invade la seguridad de que este templo moderno, esta caja de colores, este bosque de símbolos existe solo para nosotros y gracias a nosotros, como si al salir el último visitante el edificio se volviera otra vez blanco, silencioso.

La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica.

Es la primera vez que las dos salas principales de la fundación están ocupadas por una única pieza que envuelve el espacio. Sin embargo, la obra de arte no es tanto el resultado del conjunto de las postales como el efecto que su ensamblaje produce en relación con el espectador. Es una caja colorada que se activa cada vez que un visitante entra en ella, cada vez que éste empieza a balancearse en su constelación.

Escalera, detalle de la instalación Domingo de Oriol Vilanova. © Fotografía de Roberto Ruiz, 2017. Cortesía de la Fundació Antoni Tàpies, Barcelona.

En una época en la que las imágenes saturan nuestra mirada, podría parecer atrevido proponer una instalación en la que éstas se multiplican. Sin embargo, su artífice se aprovecha de esta situación posicionándose por encima del precipicio, ante las puertas del abismo, escogiendo sus instantáneas para empujarnos en esta particular selección armónica y no estridente.

Cada vez que entramos en este espacio, oleadas de imágenes nos sumergen y nos corresponde a nosotros decidir qué posición tomar ante tan catastrófico y al mismo tiempo hermoso naufragio.

Podemos decidir flotar dulcemente hasta las orillas de las paredes para tumbarnos en la arena y agarrarnos a los detritos de la sociedad espectacular, buscando las conchas y los moluscos que han sido arrastrados por las olas. Podemos posicionarnos en el medio de la sala de la planta baja, mirando a nuestro alrededor para ahogarnos en ellas. O bien podemos decidir balancearnos entre lo múltiple y lo concreto.

Lo que entraña esta propuesta expositiva es un único sujeto: Oriol Vilanova, un coleccionista compulsivo de postales, de recuerdos ajenos.

Esta colección no es el resultado de infinitos viajes en el tiempo y en el espacio sino el fruto de un ritual: desde los dieciocho años todos los domingos el artista catalán se dedica a “perder el tiempo” en los mercados de pulgas y escoger las postales que más le apasionan.

En estos lugares en los que los deshechos de la sociedad intentan recobrar un nuevo valor, Oriol Vilanova devuelve el cariño a todas esas imágenes abandonadas por sus dueños, huérfanas o inutilizadas.

El artista ensambla, el espectador resignifica.

Más allá del seductor logro estético, la instalación pone en escena de manera evidente la problematización de la figura clásica y tradicional del artista y, por consiguiente, la del espectador.

Como podemos apreciar, en ningún momento se hace referencia a quién ha tomado las fotos impresas en las postales: los autores de estas imágenes son una incógnita para el espectador. Además, el mismo artista no se presenta como un genio creador que realiza desde la nada una obra original, eterna e inimitable, sino como un productor¹ que se limita a escoger y ensamblar en un montaje las múltiples piezas.

Este “tejido de citas provenientes de mil focos de la cultura”² genera una atmósfera en la que se engendran y proliferan múltiples narrativas. No nos es proporcionado un único hilo, sino un tejido amorfo de personajes, lugares y objetos para que nosotros empecemos a fantasear.

En la actualidad, nuestro ojo no logra aprehender lo que observa, y si lo consigue solo lo hace de manera fragmentaria. Ante la sobreproducción de imágenes en la que nos hallamos insertados, la obra de Oriol Vilanova no es otra cosa que una representación de estos pequeños fragmentos de realidad que quedan grabados en nuestra retina.

Este posicionamiento autorial determina un cambio en la colocación tradicional del espectador: ya no se siente cómodo en su butaca, en la que contempla silencioso el fluir de las imágenes, sino que tiene que volverse activo, partícipe en la resignificación continua del espacio.

Puestas de sol, detalle de la instalación Domingo de Oriol Vilanova. © Fotografía de Roberto Ruiz, 2017. Cortesía de la Fundació Antoni Tàpies, Barcelona.

El Détournement.

Junto con el desencaje de artista y espectador, esta propuesta artística lleva a cabo una verdadera revolución con respecto al espacio expositivo tradicional.

Para reactivar y actualizar las teorizaciones de la Internacional Situacionista, podemos servirnos del concepto de détournement, “desvio de elementos estéticos prefabricados”³, para entender en qué consiste dicha alteración.

Este grupo de revolucionarios profesionales en la cultura, encabezado por el teórico parisino Guy Debord, se percató de que los elementos de lo real pueden ser reutilizados para la creación de órdenes nuevos, de que no hace falta intentar crear desde la nada, sino que la simple descontextualización y recontextualización de los objetos puede generar nuevas gramáticas. Con el objetivo de dar forma a este planteamiento propusieron el concepto de détournement.

Para evitar sucumbir sepultados por debajo del peso de los residuos producidos por la sociedad espectacular y como forma de rebelión contra la dictadura de los significados impuestos, plantearon este recuso que se aplica siguiendo dos principios fundamentales: la desvalorización, es decir, la negación del sentido originario de los objetos y el reempleo, la reorganización de los mismos en otro conjunto significante que atribuya a cada uno de ellos un nuevo valor.

Ambos procedimientos se dan en la exposición: Vilanova coge elementos de lo real, las postales, negando su función y valor original y, al mismo tiempo las reutiliza, las revaloriza en otro contexto; en este caso, al ser expuestas en el museo, adquieren el estatuto de obras de arte.

En el momento en el que un objeto es recontextualizado, también el entorno en el que se inserta adquiere otro valor: en la exposición se cuestiona la idea de museo como cubo blanco, como espacio neutro en el que las obras de arte se contemplan pasivamente y en silencio.

Las postales no son separadas del espectador detrás de una vitrina y encerradas en un marco de madera posicionado a una altura convencional y universalmente aceptada, sino que recubren el largo de las paredes de manera que no todas puedan ser alcanzadas por el ojo. También la iluminación no es convencional: en este caso, debido a la necesidad de tener que iluminar por entero las paredes, se han sustituidos los focos tradicionales por un entramado de luces led que recorre el techo.

Pinot Gallizio y la pittura industriale.

Por último, podemos poner en paralelo la propuesta de Vilanova con la práctica artística de un pintor italiano nacido a principios del siglo pasado: Pinot Gallizio, uno de los miembros fundadores de la Internacional Situacionista.

Gallizio, formado en farmacia, se acercó a la pintura en los últimos años de su vida a través del artista danés Asger Jorn. Su base de experimentación era el sótano de un antiguo convento del siglo XVII en Alba, una ciudad piamontesa atravesada por el río Tanaro. Allí, junto con su hijo, empezó a pintar sobre largas telas de decenas de metros que ocupaban el largo y lo ancho del edificio. Educado en el análisis de los diferentes componentes químicos y naturales, Pinot Gallizio conocía las propiedades, las texturas, los olores de los materiales con los que trabajaba.

 

Pinot Gallizio y su hijo Giors Melanotte preparando la pittura industriale de ambiente. Alba, Laboratorio Sperimentale, febrero de 1959.

Esos conocimientos determinaron su técnica pictórica, que se acerca mucho a lo que en la actualidad definimos como action painting: hacía explotar, lanzaba, imprimía y mezclaba los empastes y los tintes que él mismo había creado sobre las telas, siempre teniendo en cuenta la coloración y el perfume que resultaría de la combinación de los componentes.

Esta práctica artística, que bautizó como “pittura industriale”, respondía al deseo de crear una nueva clase de pintura que pudiera ser reproducida infinitamente por y para todos y a la voluntad política de hacer implosionar el mercado del arte.

Gallizio corta un rollo de pittura industriale en presencia de Paolo Marinotti, Asger Jorn, Augursta Rivabella y Wilhem Sandberg en el patio del Laboratorio Sperimentale de Alba, abril de 1960.

La “pittura industriale” estaba pensada para ser vendida a bajo coste en los mercados, en los almacenes y en las calles; se recortaba al gusto del cliente y podía ser enmarcada y encerrada en vitrinas, pero también podía ser utilizada en la vida diaria para crear vestidos o tapicería. Pinot Gallizio enrollaba sus telas como si fueran tejidos de sastre, de manera que se podía saber lo que contenían sólo en el momento en el que eran desplegadas.

El gesto del artista no se presentaba como algo único e irrepetible que podía encerrarse en una tela medida al centímetro, sino como una fuerza que desbordaba la pintura y tendía al infinito. La reproductibilidad del gesto pictórico, que se aleja de cualquier concepción de origen, se realiza de una forma especular en la propuesta del artista catalán, en la que se propone una reproducción infinita de imágenes.

Como la pintura de Pinot Gallizio, la obra de Vilanova no pretende acabarse nunca, es una pieza que crece y se expande desbordando las capacidades del museo para acogerla en su seno y almacenarla.

 

Rollo de “pittura industiale” Sin título, 1958. Técnica mixta sobre tela. 74,5 x 7.400 cm. © Cortesía de Archivio Gallizio, 2011.

 

 

Un caverne de l’anti-matéire.

Podemos encontrar la misma voluntad de explorar y reinventar la relación entre obra y espacio en una exposición que el pintor italiano realizó en la Galería René Drouin de Paris en el mayo de 1959, bajo el título de Un caverne de l’anti-matéire.

Con el deseo de recrear un antro sacro y misterioso, Pinot Gallizio recubrió totalmente las paredes de la galería con sus rollos de tela pintada, siguiendo las curvaturas del espacio. En el interior de esta “cueva”, en la que se olían perfumes exóticos y se escuchaban ruidos extraños, desfilaban modelos que vestían ropajes creados a partir de fragmentos de “pittura industriale”.

Tanto Domingo como Un caverne de l’anti-matéire proponen un ambiente en el que el espectador participe en el proceso de resignificación constante del espacio en el que se halla insertado y, al mismo tiempo, hacerle consciente de su propia corporeidad en relación con este último.

 

Pinot Gallizio, su hijo Giors Melanotte y René Drouin en la inauguración de Caverne de l’anti-matière. Paris, Galería René Drouin, mayo de 1959. © Cortesía de Archivio Gallizio, 2011.

 

Caverne de l’anti-matière, 1958-1959, técnica mixta sobre siete telas (óleo, resinas, plásticos, solventes, pigmentos, hilos de hierro), dimensiones variables. Reconstrucción de la Caverne de l’anti-matière con los materiales y en las dimensiones originales realizada por el Centro per l’Arte Contemporanea Luigi Pecci de Prato (Italia) para la exposición Dalla caverna alla luna que permanecerá abierta hasta el 28 de enero de 2018. © Fotografía de Carlo Fei. Cortesía de Centro per l’Arte Contemporanea Luigi Pecci.

 

La instalación Domingo ha sido utilizada por la Fundació Antoni Tàpies como decorado para la representación de obras teatrales, performances y eventos.

Los próximos 18 y 19 de mayo a las 19:00 h se presentarán, en colaboración con el Teatre Nacional de Catalunya, el Institut del Teatre y la Fundació Joan Brossa, “Adéu” y “H”, dos obras teatrales escritas por el mismo Oriol Vilanova y dirigidas por Xavier Albertí.

Son los últimos días para admirar esta obra monumental y al mismo tiempo aérea que permanecerá abierta hasta el 28 de mayo.

Nos corresponde sólo a nosotros, artistas y científicos de una misma poesía, crear la tierra de otra manera, los océanos, los animales, el Sol y las estrellas; el aire, las aguas y las cosas. Y nos corresponderá soplar sobre la arcilla para dar nacimiento a un nuevo hombre, hecho únicamente para el reposo del séptimo día.

“Discurso sobre la pintura industrial y sobre un arte aplicable” Giuseppe Pinot-Gallizio

Más información en:
Fundació Antoni Tàpies: https://www.fundaciotapies.org/site/spip.php?rubrique260
Archivio Gallizio: http://www.pinotgallizio.org/
Centro per l’Arte Contemporanea Luigi Pecci: https://www.centropecci.it/

¹ A este respecto véase Walter Benjamin (2015): El autor como productor, Madrid: Casimiro.
² Intenacional Situacionista, “Definiciones” en Internacional Situacionista (1999) vol. I. La realización del arte, Madrid: Literatura Gris. p. 17-18.
³ Roland Barthes (2009): “La muerte del autor” en El susurro del lenguaje. Barcelona: Paidós. p. 69

1980 es un año especialmente rico en la biografía de Debord en relación con España. Publica su traducción de las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique y redacta y difunde el manifiesto A los libertarios sobre los presos libertarios en la Cárcel de Segovia. Además, venía precedido de la traducción y publicación en 1979 de la Protesta ante los libertarios del presente y del futuro sobre las capitulaciones de 1937, cuyo autor anónimo firma como un “incontrolado de la Columna de Hierro”. Este escrito había sido publicado en la revista anarquista “Nosotros” en Valencia, en cuatro entregas, entre el 12 y el 17 de marzo de 1937. La versión publicada por Debord lo convierte en  un libro de 64 páginas en edición bilingüe, muy cuidada, de la editorial Champ Libre, del empresario y productor cinematográfico Gérard Lebovici. El propio Debord dice en la introducción que este escrito de un miliciano anarquista desconocido, perteneciente a la famosa Columna de Hierro, es “hasta nuestros días el más verídico y bello que nos ha dejado la revolución proletaria en España. El contenido de esta revolución, sus intenciones y su práctica están resumidos de forma fría y apasionada.  Las principales causas de su fracaso son denunciadas: aquellas que procedieron de la constante acción contrarrevolucionaria de los estalinistas, relevando a la burguesía desarmada y las constantes concesiones de los dirigentes de la CNT-FAI…” (1)

Se trata de un texto escrito por un preso común liberado de la cárcel de San Miguel de los Reyes cuando los anarquistas abrieron las puertas a todas las personas que estaban en su interior. Llevaba en ella once años por “haber lavado una ofensa, rebelarse contra la humillación a la que un pueblo entero estaba sometido y matar a un cacique”. (2)  Es un hombre de treinta y cuatro años que decide unirse a la causa revolucionaria con sus nuevos compañeros anarquistas.

La belleza del texto a la que hace referencia el traductor está presente en varias ocasiones, pero sobre todo en el momento en el que el “incontrolado” (término peyorativo utilizado profusamente para desacreditar las acciones revolucionarias de esta columna) describe su cambio de vida:

“¡Cuántas noches, juntos los hombres, formando un racimo o un puñado, al comunicar a mis compañeros, los anarquistas, mis penas y dolores he hallado, allá, en la dureza de la sierra, frente al enemigo que acechaba, una voz amiga y unos brazos amantes que me han hecho volver a amar la vida! Y, entonces, todo lo sufrido, todo lo pasado, todos los horrores y tormentos que llagaron mi cuerpo, los tiraba al viento como si fueran de otras épocas, y me entregaba con alegría a sueños de ventura, viendo con la imaginación calenturienta mundo como el que no había vivido, pero que deseaba; un mundo como no habíamos vivido los hombres pero que muchos habíamos soñado. Y el tiempo se me pasaba volando, y las fatigas no entraban en mi cuerpo, y redoblaba mi empuje, y me hacía temerario, y salía al amanecer en descubierta para descubrir al enemigo, y… todo por cambiar la vida; por imprimir otro ritmo a esta vida nuestra; porque los hombres, yo entre ellos, pudiéramos ser hermanos; porque la alegría, una vez siquiera, al brotar en nuestros pechos, brotase en la tierra; porque la Revolución, esta Revolución que ha sido el norte y el lema de la Columna de Hierro, pudiese ser, en tiempo no lejano, un hecho.” (3)

Es emocionante ésta expresión de la alegría revolucionaria en plena guerra y rodeado de peligros potencialmente mortales. No es extraño que a Debord le emocionara. La insistencia en la igualdad, en la ausencia de jefes, de autoritarismo, de privilegios, la intensidad del sentimiento de confraternidad que anticipa el éxito real de la Revolución recuerda mucho al expresado por George Orwell en Homenaje a Cataluña cuando narra cómo en las trincheras del frente de Aragón, a las que había llegado como miliciano del POUM, pudo tener la experiencia de lo que podría ser una sociedad sin clases, sin privilegios, sin aduladores. Una cierta idea de socialismo basada en la fraternidad, en la innata honradez de los españoles y en sus siempre presentes rasgos anarquistas (“innate decency and their ever-present Anarchist tinge”) y el efecto para Orwell fue tan intenso que, pese a las penalidades, a las heridas de guerra (recibió un disparo en la garganta), a las desilusiones causadas por la posterior persecución estalinista, su deseo de ver establecido el socialismo fue más fuerte que nunca: “And, after all, instead of disillusioning me it deeply attracted me. The effect was to make my desire to see Socialism established much more actual than it had been before.” (4)

Tanto los anarquistas como el POUM eran revolucionarios y entendían la guerra civil y la lucha revolucionaria como una unidad inseparable.  Sin embargo, el “incontrolado” anónimo de la Columna de Hierro, pide al final a sus compañeros que permanezcan unidos a pesar de que su columna ha sido militarizada y ha pasado a formar parte del Ejército Popular. De una manera paralela, algunos dirigentes de la CNT también aceptaron formar parte del Gobierno republicano con el cargo de ministros.

Para Debord, en su amor por la revolución, la lucha que se estableció en España alrededor de la causa revolucionaria fue una de las claves fundamentales para entender el futuro de los acontecimientos bélicos e incluso la transición política post-franquista. No en vano, en el escrito A los libertarios llega a hablar de la unión de las fuerzas contrarrevolucionarias entre las que estaría incluido el Partido Comunista de España (recientemente legalizado) junto con los demás partidos protagonistas de la Transición política.

Centuria de voluntarios del POUM en formación en el patio de la antigua Caserna de Caballería de Montesa convertida el 19 de julio de 1936 en la “Caserna Lenin”. El miliciano más alto de la formación (7º por la izquierda) es George Orwell. © Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Centro Documental de la Memoria Histórica. Archivo Agustí Centelles i Ossó.

La publicación del manifiesto A los libertarios

Este escrito, concebido como un llamamiento de solidaridad realizado desde el extranjero y repartido en España, figura como el primero de un libro concebido por Debord titulado Appels de la prison de Ségovie, publicado el 24 de noviembre de 1980 por las Éditions du Champ libre.

En la misma línea que a principios de los años 60 llevó a la Internacional Situacionista a difundir una campaña de defensa de la lucha de los mineros asturianos en huelga (“España en el corazón”), en septiembre de 1980 Debord emprende otra campaña de solidaridad internacional a favor de los numerosos presos libertarios detenidos en las cárceles españolas. El número de presos asciende a unos cincuenta y la mayor parte se concentra en la cárcel de Segovia y es hacia esa cárcel a la que dirige principalmente su atención. Lo primero que salta a la vista es hasta qué punto Debord encuentra ahora en los libertarios españoles su referente revolucionario. En las páginas de la revista Internacional Situacionista, sin embargo, se podía constatar que más bien, a finales de los años sesenta, el referente político había sido la publicación Acción comunista (de carácter marxista-consejista), sobre la que se publicó un extenso artículo. Pero una vez disuelta la IS y debido a la Transición política en España, la identificación de Debord con los libertarios es cada vez más evidente. En ellos ve las posiciones teóricas y revolucionarias más avanzadas. Aunque no ocurre lo mismo en la CNT. La visión en los años 80 de la CNT por parte de Debord es básicamente negativa. Ya lo había sido durante la época de la IS, y su juicio no ha mejorado. Esencialmente la acusa de hacer el juego al Capital al constituirse, como cualquier otro sindicato, en organizador del trabajo alienado e interlocutor con el capital. También acusa a esta organización de mantener el silencio sobre la existencia de los presos libertarios. Muchos de estos presos eran directamente inocentes, acusados falsamente por la policía. Otros habían realizado acciones de “acción directa” de expropiación de bancos o sabotajes de vías férreas, tribunales o edificios públicos. Un gran número de ellos eran trabajadores de la SEAT, que bajo el nombre de “Ejército revolucionario de ayuda a los trabajadores” quisieron ayudar económicamente a los compañeros de su fábrica en huelga. También formaban parte de estos presos componentes de los “Grupos Autónomos” de Barcelona, Madrid y Valencia.

Noticia de prensa publicada por ABC el 22 de abril de 1978 en la que se hace referencia al ERAT, Ejército Revolucionario de Ayuda a los Trabajadores.

Debord constata que sobre estos presos hay un pacto deliberado de silencio que trata de ayudar a romper con esta campaña. El gobierno del Estado español en 1980, observa Debord, es un heredero directo del franquismo.  Su deseo es modernizarse y cambiar de imagen para ser aceptado en el mercado común y tomar parte en el capitalismo moderno. Incluso hay la intención de mostrase como la reconciliación de los perdedores y vencedores de la guerra civil a partir del papel de algunos actores como Santiago Carrillo, representante de los “demócratas estalinistas” de vocación monárquica. Pero la verdad más profunda de este Estado es la unión de todos los vencedores de la contrarrevolución “de aquellos que mataron a Lorca y de los que mataron a Nin” Todas estas fuerzas. Las que luchaban contra la República o bien controlaban los poderes de esa República tenían un solo objetivo: “Abattre la révolution prolétarienne de 1936, la plus grande que l’histoire ait vu commencer jusqu’à ce jour, et donc aussi celle qui encore préfigure au mieux le futur.” (Destruir la revolución proletaria de 1936, la más importante que la historia había visto hasta ese día y la que todavía prefigura mejor el futuro). (5) La fuerza política que había sido capaz de organizar, llevar a la práctica y defender esta revolución había sido el movimiento anarquista apoyado únicamente, aunque en una medida incomparablemente más débil, por el POUM.   

El Estado y sus colaboradores no olvidan estos terribles acontecimientos de la misma manera que intentan que el pueblo los olvide y, según Debord, prefieren hablar de grupos como los GRAPO, ejemplo perfecto de peligro bien controlado dado que, como el caso de las Brigadas Rojas, se trata de grupos completamente infiltrados por la policía y los Servicios Secretos. Por otro lado, los “Vascos” que luchan por obtener un estado independiente sí que se ocupan continuamente de sus presos. Y aún en el caso de obtener su objetivo, el capitalismo español podría sobrevivir perfectamente. Sin embargo, una lucha revolucionaria de carácter internacional puede ser potencialmente más peligrosa. Debord ve en el proletariado español una característica histórica fundamental que es su tendencia a la “autonomía libertaria” y en esa tendencia es donde la historia le ha dado la razón y donde ha triunfado como ejemplo histórico en un momento en el que se multiplican las luchas (feministas, ecologistas) y se muestran los límites de un movimiento obrero dominado por las burocracias autoritarias y estatistas.

Les organisations passent, mais la subversión ne cessera pas d’être aimée: <¿Quién te vio y no te recuerda?> Les libertaires sont aujourd’hui encore nombreux en Espagne, et ils seront bien plus nombreux demain. Et hereusement, la plupart, et notamment la plupart des ouvriers libertaires, sont maintenant des incontrôles. (“Las organizaciones pasan, pero la subversión no dejará de ser amada. ¿Quién te vio y no te recuerda? Los libertarios son  hoy todavía numerosos en España y lo serán más todavía mañana. Y felizmente la mayor parte y claramente, la mayor parte de los obreros libertarios son ahora incontrolados.”) (Todas las traducciones son mías) (6)

En el uso de la palabra “incontrolados” para definir el carácter de los libertarios hay una evidente relación con el contenido del escrito del “Incontrolado de la columna de hierro” de 1937 y su emocionante relato de la acción revolucionaria de ésta columna de milicianos por las tierras de Valencia y Teruel.

Por otro lado, Debord analiza con su lúcido pesimismo los anhelos de modernización de la política y la sociedad españolas. Muestra otra constante de la historia española en el sentido opuesto de la anterior que es la incapacidad manifiesta de las clases dirigentes de conseguir un  nivel de desarrollo económico del capitalismo  comparable ni de lejos al de los  países  en los cuales éste desarrollo económico aseguró unos periodos largos de relativa paz social. En 1980 todo esto está en proceso de descomposición a nivel global y España ha llegado demasiado tarde: “Todos los placeres de la democracia permitida ya han pasado sus días más bellos y todo el mundo puede ver que ya no volverán. Al contrario, todo se agravará.” (7)  El “Mercado común”, representado como si fuera una fiesta, no es para España tan ideal como lo representan y la producción autoritaria de mentira es tan grande que alcanza momentos de esquizofrenia pública mientras se deshace todo el orden social.

En cualquier caso, el problema del silencio sobre los presos no es tanto judicial sino de relación de fuerzas y lo fundamental es insistir una y otra vez en ello. “Todas las acciones en este sentido son buenas y las más escandalosas son las mejores” (8) Aunque también reconoce que en cuestiones estratégicas tienen prioridad las formuladas por los compañeros que sobre el terreno están trabajando. Por último da una lista parcial de nombres de presos no sin antes recordar el caso de Salvador Puig Antich, ejecutado a garrote vil en el año 1974 y cuya memoria está muy viva todavía.

El manifiesto acaba con una aportación bastante original que es la de utilizar como forma de propaganda a favor de los presos melodías de canciones populares muy conocidas con una nueva letra. Un pequeño ejemplo de détournement aplicado a la música popular que incluso se pensó editar en disco, aunque al final se desestimó el proyecto.

Quizás hay en el texto un exceso de confianza en la fuerza política posterior de los grupos libertarios y una ligera sobrevaloración del efecto político contemporáneo de la Revolución de 1936, pero la campaña tuvo un giro inesperado a pesar de la correlación de fuerzas en 1980 en la que estos grupos tenían muy pocos apoyos.

En una carta dirigida a Gérard Lebovici, el productor cinematográfico, propietario de la editorial Champ libre e íntimo amigo de Debord, el 28 de noviembre de 1980, afirma que la cuestión de Segovia ha constituido el más impresionante éxito desde 1968 aunque obtenido con muchísimos menos medios. (“Notre affaire de Ségovie me paraît le plus étourdissant succès depuis 1968, mais obtenu avec beaucoup moins de moyens”) (9)

No es poca cosa la comparación con 1968 y puede parecer un poco exagerada pero desde la publicación del manifiesto a los “estimados camaradas” en septiembre habían pasado muchas cosas. Los miembros del Grupo autónomo de Madrid fueron absueltos por “falta de pruebas”, aunque ellos mismos habían proclamado su culpabilidad y las razones de sus acciones. La policía había confiscado todo el material impreso editado con el dinero expropiado a los bancos. Quedaban todavía en prisión doce o quince miembros de los grupos autónomos de Barcelona y de Valencia condenados cada uno a siete años de cárcel y tres obreros de SEAT de Barcelona condenados a veinte años de prisión en julio de 1980, antes que empezara la campaña de solidaridad por su liberación. La decisión de liberar a la mayoría de los libertarios prisioneros viene directamente del gobierno, presidido en ese momento por Adolfo Suarez, que agobiado por los numerosos problemas del Estado no quiere que se abra un nuevo frente de protesta por todo el país. Para Debord, la parte esencial del problema está resuelta ya que la mayoría de los presos que no tenían condena son inocentes y podrán probarlo. Sin embargo, esta visión optimista del futuro de los presos se oscurecerá a partir de febrero de 1981 con el intento de golpe de estado y los cambios en el gobierno del Estado.

De l’Espagne, 1982

El interés intelectual de Debord por España alcanza su nivel máximo con el proyecto en 1982 de un documental titulado De l’Espagne que pretendía plasmar de manera exhaustiva y definitiva el espíritu de la España moderna desde el siglo XV hasta la actualidad. El documental se planteó como un rechazo total de los “españolismos” y como un intento de mostrar lo que España es realmente. El documental estaría centrado en Andalucía. Debord firmó un generoso contrato con la productora Soprofilms en octubre de 1982. El contrato incluía cuantiosas dietas, gastos de viajes y un avance de honorarios mensuales para realizar la investigación previa del documental.  Sin embargo en una carta de abril de 1984 dirigida a la ya viuda de Gérard Lebovici reconoce su incapacidad de asumir el proyecto en gran medida como resultado del impacto que le había causado el asesinato de su amigo Lebovici el 5 de marzo de ese mismo año y los cambios que en la producción cinematográfica francesa este hecho suponía.

Pero el interés por los asuntos ibéricos continuó aunque de forma menos intensa y su relación con algunas personas concretas que personificaban éste interés le acompañó hasta el final de su vida. Su último film, Debord, son art, son temps concluye con la presencia en forma de fotografía de retrato de Toñi López-Pintor, llamada “la Andaluza”. La película  acabó en octubre de 1994. El mes siguiente, el 30 de noviembre, Debord se quitó la vida. La película muestra el epitafio escrito por el propio autor…

La poesía

Otro aspecto no menos importante de la relación entre Debord y España es el interés que siempre mostró por los escritores de diferentes épocas y por la propia lengua. Por otro lado, no es difícil asociar a los escritores más citados con algunos de los rasgos fundamentales de su personalidad y de sus estados de ánimo predominantes. El gusto por el barroco y conceptista Baltasar Gracián (1601-1658), creador de frases y aforismos brillantes, afilados como cuchillos. Con su inconfundible mezcla de lucidez y pesimismo y su agudo sentido del paso del tiempo. La melancolía por los seres queridos que han fallecido y el elogio moral de su vida pasada lo encuentra en la poesía tardo medieval de Jorge Manrique (1440-1479) y el deseo sexual ilustrado con imágenes surrealistas lo encuentra de Federico García Lorca (1898-1936). Esta mezcla entre lucidez despiadada, melancolía y deseo no define mal algunos de los principales rasgos estéticos y personales de Debord, quien siempre se movió entre la vanguardia más radical y el clasicismo más depurado.

Gracián es el más citado desde mucho tiempo antes de 1980, momento en el que está centrada esta pequeña investigación. Ya en 1967, en La sociedad del espectáculo, se puede leer como encabezamiento del capítulo VI titulado El tiempo espectacular, una cita de Baltasar Gracián extraída de El criticón (1651-1657): “Nada tenemos salvo el tiempo, del que goza incluso quien carece de morada”. (10) En el primer tomo de Panegírico, escrito en 1989, también hay varias referencias a Gracián. La primera aparece en el capítulo III, cuando comenta algunas de las dos o tres pasiones que han alimentado su vida y entre ellas, quizá la primera sea la pasión por la bebida: “Del escaso número de cosas que me han gustado y he sabido hacer bien, lo que seguramente he sabido hacer mejor es beber. Aunque he leído mucho he bebido más. He escrito mucho menos que la mayoría de la gente que escribe; pero he bebido mucho más que la mayoría de la gente que bebe.” (…)  Y ahora es cuando introduce la cita: “Me pudo contar entre aquellos de los que Baltasar Gracián, pensando en un grupo de escogidos que identificaba sólo con los alemanes –siendo aquí muy injusto, en detrimento de los franceses, como creo haber demostrado–, podía decir: “Hay algunos que no se han emborrachado más que una sola vez, pero les ha durado toda la vida”. (11) Y lo que encontró en la bebida no es desdeñable para una persona como él con un sentido tan agudo del paso del tiempo, la fugacidad de la vida y la banalidad de muchos de los afanes humanos: “Lo primero que me gustó, como a todo el mundo, fue el efecto de la ebriedad leve, pero muy pronto me empezó a gustar lo que hay más allá de la ebriedad violenta, una vez se ha franqueado ese estadio: una paz magnífica y terrible, el verdadero sabor del paso del tiempo.” (12)

El capítulo IV también comienza con una cita de El discreto (1646): “Grande diferencia hay de los hazañosos a los hazañeros, y aún oposición, porque aquellos, cuanto mayor es su eminencia, la afectan menos; conténtanse con el hacer y dejan para otros el decir, que, cuando no, las mismas cosas hablan harto. Que si un César se comentó a sí mismo, excedió su modestia a su valor, no fue afectar la alabanza, sino la verdad”. (13)

Y esta cita es importante porque este capítulo está dedicado a señalar que él ha vivido como había dicho que había que vivir. Cosa rara en su generación cuyos miembros parecen creer que deben vivir siguiendo las instrucciones de quienes detentan la producción económica y los medios de comunicación con los que se han armado. También reconoce en otro lugar que no es fácil vivir siendo consecuente con unas ideas que no son precisamente las ideas dominantes. Entre otros aspectos de su vida esto se plasma claramente en la idea del trabajo. Porque fue precisamente él quien escribió en las paredes de París la frase “Ne travaillez jamais!” Sin embargo, aplicó a su vida con toda radicalidad esta máxima, no sin dificultades:

“Conozco  muy bien mi época. No trabajar jamás exige mucho talento y es una suerte que yo lo haya tenido. No me habría hecho ninguna falta, y desde luego no lo habría empleado con el objetivo de acumular excedentes, si hubiese sido rico de nacimiento (…) Mi visión personal del mundo no excusaba esa clase de prácticas en torno al dinero salvo para conservar mi total independencia y sin comprometerme a nada a cambio. (…) Mi rechazo al “trabajo” quizá haya sido incomprendido y mal visto. Desde luego no pretendí embellecer esa actitud por medio de ninguna justificación ética. Simplemente quise hace lo que más me gustaba. De hecho a lo largo de mi vida he tratado de disfrutar de un buen número de situaciones poéticas y también satisfacer algunos vicios anexos pero importantes. El poder no figuraba entre ellos. Amo la libertad, pero el dinero, desde luego, no. Como dijo aquel: “El dinero no es un deseo de infancia” (14). Evidentemente, no hay que entender con esto que jamás tuviera ningún ingreso económico, que sí que los tuvo a partir de sus escritos, sus películas y sus traducciones, sino una defensa de un cierto tipo de vida no sometida a los dictados del trabajo alienado. Su consecuencia práctica inmediata fue la pobreza económica pero también el disfrute de mucho tiempo libre, en el sentido literal del término. Sí que se puede entender, a mi juicio, como un ejemplo del “ser dueños de la propia vida” que tanto habían reclamado desde la Internacional Situacionista.

El interés por los escritos de Baltasar Gracián es vivo y permanente hasta el extremo de intercalar citas del escritor barroco en cartas privadas, como en la anteriormente citada con Lebovici en la que constata que sus interlocutores españoles no han leído al autor barroco: ya que “ni el tiempo ni las estaciones esperan a nadie” (15). Para Anselm Jappe el interés de Debord por el conceptismo barroco va más allá de los temas (el paso del tiempo, el mundo como teatro, el pesimismo)  y se refleja en su propio estilo literario: “Y si muchos han subrayado lo que el estilo de Debord debe a los moralistas franceses del siglo XVII, conviene señalar también una cierta semejanza con el conceptismo español: el estilo denso que, no utilizando ni una palabra más de lo necesario, se aproxima a la poesía; la posibilidad de un segundo sentido se esconde detrás de lo que la primera lectura revela; las numerosas alusiones literarias; el amor a la metáfora.”  (16)

Incluso, se podría decir que la propia estructura de la Sociedad del espectáculo divida en breves, concisos y muy trabajados parágrafos numerados recuerda a la del Oráculo manual y arte de la prudencia (1647) con sus afilados y breves aforismos numerados sistemáticamente.

Si bien Baltasar Gracián representa un interés permanente a lo largo de su vida intelectual, en 1980 Debord traduce y edita las Glosas a la muerte de su padre de Jorge Manrique. (17) La elegía de Jorge Manrique, escrita en 1476, no era demasiado conocida en Francia al contrario de la gran popularidad que siempre ha tenido en los países de lengua castellana. El contenido del poema entronca directamente con los intereses intelectuales y la sensibilidad de Debord: el desprecio de las cosas materiales, la fugacidad del tiempo, la hostilidad hacia su época, la poca confianza en las virtudes humanas y sin embargo, el poema contiene también la alabanza de toda una serie de virtudes personales, básicamente de carácter moral (valentía, generosidad, prudencia, justicia… los valores caballerescos que ya empezaban a entrar en decadencia) que a la postre son en los que se ha basado el valor de su vida terrenal y el contenido de su vida posterior entendida como la vida de la “fama” que su recuerdo ha dejado: “que aunque su vida perdió, dejónos harto consuelo su memoria” dice el poeta.

El libro que contiene la edición bilingüe de la elegía de Manrique va acompañada de una introducción que para el presente estudio se revela muy importante, porque concluye con una intensa declaración de su gusto y cercanía por las personas que ha dado la historia y la literatura españolas y que le permiten decir que conoce la “auténtica España”:

“Quand on a eu le bonheur de connaître l’Espagne véritable, sous l’une ou l’autre des admirables figures qu’elle a fait paraìtre dans l’histoire de ce siècle, et déjà précedemment, on a dû aussi aimer sa langue et sa poésie.” (18) (Cuando se tiene la dicha de conocer la auténtica España a través de alguna de las admirables figuras que han aparecido en este siglo y en los precedentes,  no se puede no amar también su lengua y su poesía”).

El amor

Pero si seguimos el hilo de sus traducciones del español de los años ochenta hay una claramente significativa en 1988 que muestra un giro radical en los temas que trata y los sentimientos que refleja. Se trata de la traducción y publicación de la poesía de Federico García Lorca La casada infiel. El erotismo directo, evidente y al mismo tiempo construido sobre metáforas surrealistas de la preciosa poesía de Lorca está dirigido a una persona concreta. No estamos ante la melancolía de la evocación de los amores pasados ni ante la certeza de la finitud de la vida humana, ni ante la sospecha de la mentira en un mundo convertido en teatro. Estamos ante la vivencia del amor físico, directo, claramente sexual. Poesía narrada por un hombre que atiende casi “por compromiso” los deseos ardientes de una mujer que es capaz de mentir sobre su matrimonio para poder pasar la noche con él.

“Fue la noche de Santiago
y casi por compromiso.
Se apagaron los faroles
y se encendieron los grillos.
En las últimas esquinas
toqué sus pechos dormidos,
y se me abrieron de pronto
como ramos de jacintos.”

La traducción de la  poesía erótica de Lorca está dedicada a una mujer concreta, Toñi López-Pintor, a quien llamaba “La andaluza”. La dedicatoria dice: “Querida Toñi, espero que esta traducción de La casada infiel te gustará. (…) fielmente, Guy”. (19)  

Pero lo importante para éste artículo es la irrupción del sentimiento amoroso en su aspecto más directo. Debord afirma en Panegírico (1989):

“El joven Musset llamó la atención antaño con su irreflexiva pregunta: “¿No ha visto usted, en Barcelona, / a una andaluza de pecho moreno?” ¡Pues sí!, debo decir desde 1980. Yo tomé parte en las locuras de España, y tal vez ésa fue la mayor. Pero era en otro país en el que había aparecido aquella irremediable princesa con su belleza salvaje y su voz. “Mira como vengo yo”, decía muy genuinamente la canción que ella cantó. Y aquel día, ya no escuchamos nada más.  Amé durante mucho tiempo a esta andaluza. ¿Cuánto tiempo? “Un tiempo proporcional al de nuestra endeble y vana duración”, dijo Pascal.” (20)

Como he comentado antes, se puede decir que le acompañó hasta el mismo final de su vida porque la fotografía de Toñi López-Pintor es la última de las imágenes de su última película.  

Esta irrupción de un nuevo amor en la vida de Debord, que ya había cumplido los cincuenta años y que mantenía una relación estable con Alice Becker-Ho, no es un hecho menor. Y no es menor porque es en el ámbito de la vida cotidiana, en el ámbito apartado del trabajo alienado, en un ámbito casi secreto y estrictamente protegido en el que pudieron construir los situacionistas y por extensión los revolucionarios un frágil ámbito de libertad.

Vaneigem afirmó en 1967: “El asco que nace de un mundo desposeído de su autenticidad reanima el deseo insaciable de contactos humanos. ¡Qué feliz azar es el amor!  A veces pienso que no existe otra realidad inmediata, otra humanidad tangible que la caricia de un cuerpo femenino, dulzura de la piel, tibieza del sexo. Que no existe nada más, pero que esta Nada se abre sobre una totalidad que una vida entera no podría acallar”. (21)

En el Tratado del saber vivir… de Vaneigem, publicado en 1967 podemos encontrar muchas y encendidas referencias al amor como el modelo de la comunicación auténtica  y como modelo además de actitudes revolucionarias y subversivas:  

“Los que hablan de revolución y de lucha de clases sin referirse explícitamente a la vida cotidiana, sin comprender lo que hay de subversivo en el amor y de positivo en el rechazo de las obligaciones, tienen un cadáver en la boca.” (22)  

Pero el amor además conecta directamente con el núcleo de la subjetividad radical que también es el núcleo de la rebeldía y el origen de las posibilidades revolucionarias. El acto amoroso libre, despojado de todas las cortapisas institucionales y burguesas, es también por su intensidad, un acto de unión, de comunicación  y de reconciliación con la realidad:

“La pasión del amor lleva en sí el modelo de una comunicación perfecta: el orgasmo, el acuerdo de la pareja en el acmé. En la oscuridad de la supervivencia cotidiana, es el resplandor intermitente de lo cualitativo. La intensidad vivida, la especificidad, la exaltación de los sentidos, la movilidad de los afectos, el gusto del cambio y de la variedad, todo predispone a la pasión del amor a reapasionar los desiertos del Viejo Mundo…” (23)

Vaneigem declara que es la Internacional Situacionista el único grupo que defiende la  subjetividad radical y por tanto ésta visión del hecho amoroso. Llega incluso a plantear una pauta posible de conducta basada en la obertura al cambio de las personas en las que se deposita este sentimiento pero la permanencia constante y simultánea de aquellas relaciones que forman parte del entramado vital:

“En el plano social, ese juego de actitudes podría traducirse en el cambio de parejas y el apego simultáneo a una pareja pivotal.” (24)

Guy Debord y Michèle Bernstein durante el rodaje del film Critique de la Séparation (1961). Bernstein fue, además de miembro de la Internacional Letrista y la Internacional Situacionista, la primera esposa de Debord. Se divorciaron en 1972.

El “ser dueños de nuestras propias vidas” en un medio hostil implica también esa transformación de la vida privada y la vida cotidiana. Precisamente en la institucionalización de las relaciones personales en forma de matrimonio, familia convencional, distribución de los roles es donde reside una de las formas fundamentales de la reproducción del sistema. Y la Internacional Situacionista fue una de las primeras organizaciones que incidió precisamente en esta conexión entre la transformación del mundo y de la vida cotidiana. La “fuerza subversiva del amor” se dirige sobre todo contra aquellas instituciones que quieren definirlo, encajonarlo, limitarlo y someterlo a las normas religiosas o burguesas.

Se puede pensar que también era éste el pensamiento de Debord respecto al acto amoroso. Sin embargo, en sus escritos es muy púdico respecto a este tema en el plano personal. Y en el plano político hay muy pocas alusiones a una teoría transformadora de las relaciones de la vida cotidiana más allá del impacto que La Sociedad del Espectáculo produce en ellas en forma de alienación y el efecto liberador que tendría acabar con éste tipo de sociedad. Por otro lado, dentro de las tareas de la Internacional Situacionista, da un poco la impresión de una tácita separación de los temas, sobre todo a partir de 1967 con la publicación de los dos libros fundamentales del momento. Por un lado Debord se ocupa en La Sociedad del Espectáculo de la crítica “macro”. Es decir, de las características específicas del modo de producción capitalista en nuestra época. Mientras que Vaneigem en el Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones se encarga de lo “micro”: la subjetividad radical, el deseo, el amor, el placer como elementos de rebeldía y subversión. Pero, por otro lado, choca con la “mala fama” de Debord la delicada inclusión que hace en muchas de sus obras de las personas que lo acompañaron a lo largo de su vida. Y esa referencia autobiográfica, cándida y tierna (que en ocasiones se limita a la presencia de los retratos de estas persones) alcanza su punto culminante en el final ya comentado de su última película, que se puede entender como una despedida de las persones amadas ante la perspectiva de la muerte. Por otro lado, no deja de ser un contraste ésta delicadeza con la dureza sin paliativos con la que trató a la sociedad y sus contemporáneos.   

 En Panegírico podemos encontrar la referencia a su gusto por las mujeres extranjeras y su hincapié en el amor por “la andaluza”:

“Se puede decir que siempre me han gustado las extranjeras. De Hungría y de España, de China y de Alemania, de Rusia y de Italia, vinieron aquellas que llenaron de goces mi juventud. Y más tarde, cuando tenía ya el pelo blanco, perdía la escasa razón  que el largo transcurso del tiempo, a duras penas, había conseguido darme, por una muchacha de Córdoba.” (25)

Es de suponer que la “muchacha de Córdoba” sea la misma muchacha que conoció en 1980, citada anteriormente, que fue amada durante mucho tiempo y en el momento que Debord escribe esto, 1989, todavía duraba ese sentimiento. Que de hecho no desaparecerá más que con el final de su vida. Sin embargo, esta relación no supuso en absoluto la ruptura con Alice, su compañera de vida desde muchos años atrás. Ni que decir tiene que la larga relación con la “muchacha de Córdoba” fue un elemento importante de su pasión por las “locuras” de España.

Por último…

En este escrito he querido mostrar la sorprendente “pasión” que Debord sintió por la política y la cultura españolas. Que si bien siempre estuvo presente (como he analizado en el artículo anterior dedicado a la visión de España de la Internacional Situacionista), alcanza en los años ochenta un impulso especial. El interés mostrado es especialmente coherente: el gusto  por la literatura, ya sea barroca (en especial Gracián, pero también Cervantes) por la melancolía medieval de Jorge Manrique o el deseo vanguardista de Lorca, liga con la fascinación por la Revolución de 1936, que fue eminentemente anarquista. Su profundo conocimiento de Marx no fue un problema en absoluto para sentirse camarada de los libertarios encarcelados en Segovia y otras cárceles españolas, en los que veía herederos directos de aquella revolución vencida por el estalinismo y el fascismo. En una de las últimas cartas que se cruzó con Lebovici le recuerda la tarea pendiente de editar los escritos de Durruti… (“Queremos la revolución y la queremos ahora” decía Durruti en 1936)

Y la irrupción del amor físico, real, en la persona de la “muchacha de Córdoba” viene a “cristalizar” en una mujer concreta este conjunto de pasiones.   

En 1957 Debord publicó la Guía psicogeográfica de París con el subtítulo Discurso sobre las pasiones del amor. En los años ochenta y hasta el final de su vida, no pocas de estas pasiones tuvieron que ver con la poesía, la política y algunas personas concretas que todavía están presentes en la realidad española.

 1.-DEBORD, Guy. Oeuvres, Paris, Gallimard,  2006  p. 1.477  Se trata de la edición en francés de las Obras Completas. Además las notas que su editor (Jean –Louis Rançon) en colaboración con Alice Debord han añadido son muy útiles e interesantes. Las traducciones son mías

2.-Ibid. p. 1.480 La traducción de Debord se publicó en edición bilingüe: UN INCONTROLADO. Protestation devant les libertaires du présent et du futur sur les capitulations de 1937, Paris, Éditions Champ libre, 1979

3.- http://digilander.libero.it/biblioego/ColFer.htm Esta web italiana de contenidos libertarios publica la versión original en castellano de la Declaración ante los libertarios del presente y del futuro sobre las capitulaciones de 1937. Firmado por un “Incontrolado” de la Columna de Hierro.

4.- ORWELL,  George. Hommage to Catalonia, London, Penguin Books, 2000 p. 88

5.- DEBORD, Guy, Oeuvres, p. 1.513

6.- DEBORD,  Guy. Op. Cit. p. 1.515

7.- Idem p. 1.516

8.- Idem p. 1.519

9.- Idem p. 1.528

10.- DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, Valencia, 2003 p. 133

11.- DEBORD, Guy. Panegírico. Tomos primero y segundo. Madrid, Ediciones Acuarela y Machado, 2009 p. 76

12.- Idem p. 77

13.- Idem p. 87

14.- DEBORD, Guy. Esa mala fama…  Logroño, Pepitas de calabaza ed. 2011 p. 19

15.- DEBORD. Guy. Oeuvres,  p. 1.534

16.- JAPPE, Anselm. Guy Debord, Barcelona, Anagrama, 1998 p.10 Sin duda la mejor biografía “política” y filosófica de Debord.

17.- MANRIQUE, Jorge.  Stances sur la mort de son père, Éditions  Champ libre. 1980. Éditions Le temps qu’il fait. 1995  Edición blilingüe y traducción de Debord.

18.- DEBORD, Guy.  Oeuvres. p. 1.507

19.- Idem p. 1.654

20.- DEBORD, Guy. Panegírico. Tomos primero y segundo. p. 96

21.- VANEIGEM, Raoul. Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Barcelona, Anagrama, 2008 p. 297

22.- Idem p. 29

23.- Idem p. 295

24.- Idem p. 298

25.- DEBORD, Guy. Panegírico. Tomos primero y segundo. p. 68

La charla estuvo marcada por diferentes vertientes, como por ejemplo la idea del trabajo, la fábrica, y el fetichismo de la mercancía –es decir, como ponemos valor a algo dentro de un mercado–. Para que esto ocurra, el objetivo debe ser rentable y que al mismo tiempo sea socialmente viable, todo realizado a través de un determinado rol. Esta pequeña argumentación nos llevó a plantearnos, por tanto, qué significa ser bueno en el mercado. Por otra parte, se recuperaron lemas como: “La imaginación al poder”, aludiendo a la muerte de la sociedad de consumo y a la disolución de la sociedad de clases. Se apuntó también el deseo situacionista de romper con la cotidianidad y abrir espacio a nuestra experiencia, referente a ello se mencionaron diferentes técnicas situacionistas como por ejemplo la dérive o el détournement. Finalmente se puso en contexto la sociedad del espectáculo, las industrias culturales y cómo las relaciones sociales lo hacen posible.

Podrán parecer inconexas todas las referencias que hoy escribiré ya que en el debate se tocaron muchos temas, conceptos e ideas que  son dignas de ser escritas en forma de grito, pero me centraré en algunos de los puntos de los cuales puedo hablar con voz propia, aportando mi experiencia personal de años atrás y de vivencias actuales desde que en mi entorno el arte es un punto detonante. Como acabo de mencionar, las ideas pueden parecer aisladas del título o de la primera introducción escrita, sin embargo, cuando profundizamos en el conocimiento de nuestras historias y las escribimos en relación a lo hablado, aunque las ocurrencias del pasado se nos antojen lejanas –incluso, según como, intangibles–, algo queda intacto junto con lo sucedido: un cierto tipo de enlace. O simplemente una se da cuenta que sus relatos no están encerrados en sí misma. Así que sin más preámbulos, empezaré.

Si algo me marcó, fue el canto a la poesía que se dio ese día para hablar sobre el valor del tiempo, del amor y de la libertad. Resulta muy fácil y cómodo adaptarnos a los cambios dictaminados. Muchos incluso, lo consideran como un valor positivo, un arma de supervivencia: sólo quien posee la habilidad de adaptarse como el agua es capaz de seguir viviendo en estos periodos y adaptarse a lo que pueda venir.

Pero, ¿es acaso eso lo que buscamos o lo que necesitamos? ¿No anhelamos algo que se nos intuye en el interior pero como algo etéreo? Quizá, en una sociedad como la de hoy, ser agua significa ahogarse dentro de unas normas establecidas y fluir siempre dentro de los mismos ríos, que no tienen por qué desembocar en nuevos espacios.

Nadar dentro del mismo estanque cerrado. Con la inyección de algún que otro poeta. Como por ejemplo, las frases de Fernando Pessoa, escritor portugués. Dentro de sus mensajes se entonaron algunos diálogos. Pese a que no se aludió explícitamente la siguiente frase, la mayoría de los temas giraban entorno a ella: “Primero sé libre; después pide la libertad”.  Enunciados que resuenan en un eco profundo: “la primera revolución es la de dentro” escribe Pessoa. Si hay alguna afirmación que subyace a todas las demás es la importancia de la subjetividad. La subjetividad como elemento revolucionario, cómo desde el interior hacia afuera podemos cambiar las cosas.

Todo es la actitud que tiene un sujeto frente a lo que ve, cómo creamos las propias situaciones y el valor de las cosas. Eso nos define como individuos: la manera como decidimos actuar. Por esta misma continuidad, es un buen momento para mencionar una de las obras más conocidas del artista Marcel Duchamp, también comentado durante la charla, Fountain, uno de sus ready-made más famosos. Esta pieza consta de un urinario expuesto del revés, en su momento exhibido en Nueva York. Una obra realizada con objetos cotidianos que normalmente no calificariamos de artísticos, y menos en su época. Con este giro se hizo énfasis o se quiso desvelar de alguna forma que la significación y el valor se desencadenan mediante el acto. La elección de cómo elegimos proceder es lo que transforma, en este caso, un objeto de fontanería en una obra, creando así un nuevo pensamiento para el objeto. Y digo que es un buen ejemplo ya que, mediante el arte, se puso acento en romper con algo lineal, provocando una quiebra del determinismo, experimentando otra forma de ver y de estar en el mundo. Cómo con un gesto tan simple –coger un objeto y quitarlo de su contexto– se llegan a actualizar nuevos imaginarios: se trata de un signo revolucionario. Volviendo otra vez a la frase del poeta portugués se nos presenta principalmente como una propagación de abrir espacios de nuestra propia experiencia.

Otro de los poetas mencionados ese día, que comparte el discurso de la subjetividad y la fe en ella para cambiar, es Raoul Vaneigem con su canto a la poesía y al placer compartido. Me gusta citar a poetas que con su trabajo han llevado a cabo una revolución que a día de hoy sigue resonando, ya que como le dijo una vez Juan Ramón Jiménez a Ida Vitale, también poeta, “lo mejor que puedes hacer es escribir y guardar. Guardar en un cajón y sacarlo con el tiempo”.

Con todo esto, y retomando la idea de abrir nuevos espacios a la experiencia rompiendo con la horizontalidad, haré reseña al espacio vacío que se ha creado dentro de la cultura, como algo hermético y  banal: el museo. Actualmente la cultura provoca en nosotros que como espectadores seamos pasivos.

Ya habla de esto Jacques Rancière en El espectador emancipado. ¿Por qué ahora los museos, galerías de cubo blanco, a no ser que seas del entorno del Mundo del arte nada nos llama a abrir sus puertas? ¿Dónde está el punto que nos mantiene activos frente a algo? Aquí es donde considero que el arte tiene uno de sus papeles más importantes, el de llevar a la deriva, el de como se ha mencionado antes, romper para reapropiarse de la cultura y de la revolución para así quebrar con el museo como institución hermética fuera del alcance de la sociedad. Para ello explicaré un par de casos. Del primero pude ser partícipe hace unos tres años en las calles de Barcelona. El otro fue durante este verano en Viena, en uno de sus grandes museos, el Leopold Museum.

Estos dos ejemplos me servirán para explicar cómo se corta un “in between” entendido como espacio donde no ocurre nada aparentemente, y que mediante la acción, como he explicado antes, se abren nuevas experiencias que aportan registros de complejidad que creíamos olvidados en el pasado.

La hora del té. Así titulamos el proyecto de intervención en el espacio público junto con unas compañeras. El objetivo del trabajo consistía en irrumpir los lugares de paso de Barcelona, donde todo el mundo se encuentra en un momento, comparten un tiempo y un espacio pero sólo transitan. Localizamos algunas de esas zonas, como el paseo del Arco del Triunfo, la plaza de Sant Jaume, las Ramblas, entre otros. Al llegar a cada uno de esos destinos, colocamos en el centro de la calle o plaza, una mesa con unas cuantas tazas de té o café e invitamos a la gente que quisiera a unirse a nosotras. Fue una gran sorpresa ver cómo mucha gente respondió acercándose, hablándonos sobre sus vidas, explicándonos porqué estaban en Barcelona, qué hacían allí, a dónde se dirigían. Incluso vino algún que otro policía, alguno para advertirnos y otros para tomar café y hablar de arte. Mediante este cruce incómodo, llegamos a modificar un punto dentro de la función del ambiente, aunque sólo fuese por unas horas. Las relaciones sociales son las que hacen posible este cambio.

Por otra parte, este verano visité el Leopold Museum en Viena, donde disponen de la colección más importante de obras de Egon Schiele, junto con otros artistas como Gustav Klimt, y, para mi sorpresa, pude presenciar algo que me sorprendió en un lugar como ese.

Me encontraba paseando por uno de sus salones cuando avisté a un hombre tumbado en el suelo retorciéndose y moviéndose con tal lentitud y delicadeza contra el suelo y pared que me recordaron totalmente a las pinturas de Schiele. Era como ver uno de sus dibujos en vivo y en movimiento. Además, la figura se parecía extraordinariamente a los personajes creados por el artista. Fue un punto totalmente chocante, pude ver como diferentes personas se acercaban al guardia de aquella sala, algunos preguntando qué estaba ocurriendo y otros indicando que alguien poco decente se había colado dentro del museo.

Por tanto, las prácticas artísticas pueden cambiar las cosas desde la experiencia individual, quizá no de una forma evidente dentro de la política o la sociedad, pero todo lo que nos produce un toque de atención dentro de nosotros que puede cambiarnos y provocar un nuevo orden de las cosas, son susceptibles de ser cambiadas desde fuera. La posibilidad existe. Parálisis o rebeldía. Generar recepción al diálogo, la posibilidad de transformación de la sensibilidad y el conocimiento de otras realidades. Lo más importante no es lo que dices, sino cómo lo dices –si es que ambas cosas se pueden separar–. Aquí es donde el arte debe ser un punto a favor a toda esta marea.

Y aprovechando que he mencionado a Egon Schiele, recupero uno de sus escritos, del periodo que estuvo entre rejas: “El Arte no puede ser moderno, el Arte es eterno.”

Fotografía tomada por la autora durante una performance en el Leopold Museum de Viena el pasado verano © Aina Dorda, 2016

Sin embargo, cuando profundizamos en el conocimiento de las publicaciones y las biografías de los protagonistas de aquellos momentos, nos damos cuenta hasta qué punto el interés por la cultura hispánica, por su historia reciente, por su situación política y por sus ciudades era mucho más profundo de lo que puede parecer a simple vista.

Por otro lado, la existencia en la España de aquellos años de una sección de la IS hubiera tenido que ser necesariamente ilegal, dado su carácter revolucionario y su oposición total al régimen fascista que imperaba por entonces.

El aura de la guerra civil y de la revolución en España, con la presencia tan activa del anarquismo y de partidos marxistas revolucionarios no estalinistas está muy presente en las actividades de los situacionistas. En octubre de 1966, el famoso “escándalo” de Estrasburgo, que ayudó de manera radical a la difusión de las ideas de la IS, se inició con la publicación de un comic “détournée” realizado por el anarquista André Bertrand, próximo las tesis de la IS, que se titulaba ni más ni menos que: “El retorno de la Columna Durruti”, (Le retour de la colonne Durutti) en evidente referencia a la columna que partió de Barcelona en 1937 para luchar contra el fascismo. En este cómic no hay referencias históricas más allá del título. Su contenido es irónico y sus críticas van dirigidas contra algunos intelectuales, contra las organizaciones estudiantiles y a favor de la risa, el humor y el juego como elementos revolucionarios. El título, evidentemente, hace referencia a la actitud revolucionaria: se ven a sí mismos como una especie de caballo de Troya lleno de agentes infiltrados con proyecto radical en un medio hostil.

Esta aura estará presente en muchas de las alusiones que se harán a la situación española, pero, como veremos, el interés hacia la cultura hispánica irá mucho más lejos en los escritos de Guy Debord y en la forma de entender algunos aspectos fundamentales de la actitud hacia la vida, el paso del tiempo y la política encarnados en la figura de Baltasar Gracián (1601-1658) y la poesía de Jorge Manrique (1440-1479).

Dada la longitud de la investigación he pensado que sería mejor dividir la publicación en dos entregas. En la primera veremos la visión de la situación española que emana de la revista de la IS y en la segunda la específica de Debord.

La revista de la Internacional Situacionista.

Los doce números que componen el total de la publicación del órgano expresivo de la IS se inician en junio de 1958 con el nº1 y acaban en septiembre de 1969 con la publicación del nº12. Puede parecer que durante los once años de existencia de la revista su frecuencia fuera de de un número anual, pero no había una periodicidad tan estricta. De hecho, el primer número surge casi un año después de la fundación de la Internacional Situacionista en julio de 1957 y se deja de publicar casi tres años antes de la disolución en 1972. Los redactores cambian, pero Debord permanece como el único director. De hecho, Debord ya tenía algunos escritos preparados para el número 13, que finalmente nunca se llegará a publicar.

Lo primero que llama la atención de esta publicación son las cubiertas: de un papel especial de aluminio, metálicas y brillantes, de un color diferente cada número, que reflejaban claramente la cara del comprador y en la que simplemente aparecía el nombre y el número: internationale situationniste 10. El efecto era austero y elegante, pero sobre todo radicalmente diferente del resto de las publicaciones que se podían encontrar en los quioscos y librerías que ofrecían contenidos críticos a los compradores.

Su tirada y distribución fue aumentando al principio de forma lenta, pero luego muy rápida. Sobre todo a partir del impacto del “escándalo de Estrasburgo” de 1966 y de la aparición en 1967 de dos de los libros fundamentales para la difusión de las ideas situacionistas: La sociedad del espectáculo de Guy Debord y el Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones de Raoul Vaneigem. De esta manera los 2.000 ejemplares iniciales pasaron a los 5.000 a partir del nº11 y a los 12.000 para el último número. Por otro lado, las listas de suscriptores conservadas demuestran una amplia internacionalización sobre todo hacia los países de habla inglesa y a los países con sección propia de la IS.

Los temas que se desarrollan en la revista sobre todo en los primeros números son los propios de los principios y las estrategias situacionistas. En este sentido, claramente hay una primera fase de revista / manifiesto en la que se aclaran y difunden los conceptos fundamentales: psicogeografía, construcción de situaciones, deriva, juego permanente, urbanismo unitario, détournement, la visión situacionista de las artes, la superación de las artes… También hay una sección dedicada a las novedades de la propia organización de la IS con referencias a las diferentes asambleas internacionales que se van produciendo en diversas ciudades europeas con una periodicidad más o menos anual: Cossio d’Arroscia, Paris, Munich, Londres, Göteborg, Amberes… En la que se incluyen referencias bastante divertidas de lo que otros medios de comunicación dicen sobre ellos y también algunas disputas concretas con intelectuales o editores. Por ejemplo, es especialmente divertida la respuesta de Debord a una carta de Abraham Moles encabezada por un burlón “Petit tête”… Y finalmente hay un tercer bloque de temas dedicado a su visión de la política revolucionaria. Con el paso del tiempo, el interés por los diversos aspectos de la crítica del urbanismo permanecerá, disminuirán los escritos sobre las demás formas de arte y aumentarán los dedicados a la política revolucionaria sobre todo desde una perspectiva cultural.

Si se rastrea la publicación a la búsqueda de las referencias que pueda haber sobre la situación hispánica en general ya nos encontramos en el número1 con una cita sobre el barroco de Eugeni d’Ors en el que lo define como la “vacation de l’histoire”. No es una cita importante. Es simplemente ilustrativa de una de las características del concepto.

No es hasta el número 7 (abril de 1962) en el que se vuelve a hacer una referencia hispánica pero en esta ocasión es en forma de fotografía del dictador Francisco Franco, pero, sorprendentemente, en un artículo con el que no tiene ninguna relación, ya que el tema que se desarrolla es el de la “Geopolítica de la hibernación” en referencia a las consecuencias de la guerra fría y a la moda de diseñar refugios antinucleares familiares. Si el artículo no tiene relación con Franco, menos lo tiene todavía el pie de foto en el que se utiliza una cita del diario New York Herald Tribune en el que se hace referencia a la necesidad de crear una clase dirigente en el Congo descolonizado: “Es imposible imaginar un Congo independiente que se administre a sí mismo… El problema es el de empezar el reclutamiento y la educación de una clase dirigente local” (IS, nº7, p. 7) (La traducción, como todas las que siguen, son de Antonio Ontañón) Sin duda se trata de un ejemplo radical de détournement llevado hasta el absurdo…

Las huelgas de la minería asturiana en la IS.

Es en el número 9 (agosto de 1964) cuando aparece publicada una imagen que se convertirá en referencia de las estrategias de propaganda situacionistas y que tiene una intensa relación con la situación española: los carteles de solidaridad con los mineros asturianos en huelga.

Las huelgas de la minería asturiana que empiezan a partir de 1962 tuvieron una repercusión internacional. Era la primera gran oleada huelguista de la España franquista y marcó el inicio del resurgir del movimiento obrero. Coincide en el tiempo con el fin de la autarquía, los planes de estabilización económica, la llegada de los ministros “tecnócratas” del Opus Dei al gobierno y la petición de relaciones con el Mercado Común. Es decir, coincide con el inicio de una nueva fase de la dictadura franquista. Hay que tener en cuenta que en la dictadura franquista, de base fascista, el huelguista es un delincuente: le puede ser aplicado el delito de sedición. Sin embargo sucede un hecho sin precedentes y que no se repetirá más: un ministro franquista y secretario general del movimiento, Solís, se traslada directamente a Asturias a negociar con un comité de mineros elegido por ellos mismos saltándose los interlocutores “orgánicos” del sindicato vertical. Algunas de las reivindicaciones son aceptadas (sobre todo las relativas al aumento de salarios) y se publican en el Boletín Oficial del Estado, BOE. (Hecho sin precedentes, también) Por otro lado, las manifestaciones son reprimidas con dureza, con detenciones y torturas, pero sin víctimas mortales. Esto demuestra que en cierta manera la huelga minera triunfó. De una manera inesperada y sorprendente, pero se puede afirmar que supuso un éxito concreto del movimiento obrero. Lo cual no supuso que el régimen franquista continuase siendo un régimen criminal y de una violencia extrema, como lo demuestra el uso de la pena de muerte y de la violencia posterior. Creo que en esta situación la presión internacional tuvo un papel importante, pero más definitivo fue el cambio que se estaba produciendo dentro de las relaciones de poder del propio franquismo. El mismo Franco fue el general que reprimió a sangre y fuego la revolución asturiana de 1934, pero ahora, treinta años después, en un contexto histórico diferente, entre amenaza y amenaza, prefirió negociar.

En la página 21 podemos encontrar uno de estos célebres carteles producidos a partir de fotografías de pin-ups sometidas a un proceso de détournement.

Una de las imágenes del panfleto “España en el corazón”, realizado y difundido por la IS en 1964.

Una mujer joven entradita en carnes acaba de quitarse el bikini y toma el sol desnuda y boca abajo en la cubierta de una embarcación. Como toda indumentaria solo conserva un pequeño gorro marinero. La modelo alza la vista, dirige su mirada hacia la cámara y dice:

–“Non hay nada mejor que joder con un minero asturiano ¡Esos sí que son hombres!” (La segunda “n” de la primera palabra está escrita así en el original. Se entiende que la pin-up tiene acento francés y no está acostumbrada a hablar en castellano, aunque le gusten mucho los asturianos…)

En la revista no se hace una ampliación del contexto de la huelga minera de Asturias, pero la IS está realizando una auténtica campaña de propaganda y agitación a favor de los mineros basada en la difusión clandestina en España de los carteles. Podemos imaginar el impacto y la provocación que supondrán estos carteles al romper totalmente con las demás publicaciones editadas con el mismo fin. Incluso Picasso realizó un dibujo, que fue amplísimamente distribuido y Rafael Alberti compuso una poesía para la ocasión. El pasquín situacionista, era, evidentemente, otra cosa. Los elementos que utilizaba eran la provocación, el humor y la alusión sexual explícita. Absolutamente alejado de la propaganda habitual de solidaridad obrera basada en alusiones de carácter sentimental.

España en el corazón: campaña de agitación y propaganda de la IS.

La IS toma prestado del poeta Pablo Neruda el título de su poemario de 1937 “España en el corazón” para difundir su folleto de solidaridad con los mineros asturianos. En esta publicación, además de la imagen ya citada, se publican otras fotografías modelos semidesnudas. Como es el caso de una de ellas tumbada languidamente en una hamaca que gira la cabeza hacia el espectador y con una mirada insinuante dice:

-“¡La emancipación de los trabajadores será la obra de ELLOS MISMOS!”

Una vez más el juego del détournement es utilizado con toda su fuerza: que una pin-up pueda repetir uno de los lemas fundamentales del movimiento obrero desde su hamaca genera un choque total al lector.

-“Donde hay libertad, no existe estado” dice otra modelo en top-less mientras se entretiene muy seria observando algo entre las rocas en las que está recostada…

Más simpática y rolliza, una modelo rubia dirige su mirada insinuante hacia la cámara y dice: “¡Que la tortilla se vuelva. Que los pobres coman pan y los ricos mierda!”

Otra modelo más delgadita, pero igualmente simpática nos envía una sonrisa mientras dice: ¡Nunca he disfrutado tanto como el día que quemaron la iglesia y colgaron al párroco! (Una contribución a la conocida tradición anticlerical de los revolucionarios locales)

Por último, otra modelo totalmente desnuda en apariencia, pero que no deja ver ninguno de sus encantos debido a su postura, mira muy seria al espectador y dice: “La felicitad es una idea nueva en España” Parece ser que para la modelo, la felicidad es un concepto tan nuevo en España que no sabe pronunciarlo bien y lo hace imitando a la pronunciación catalana: “felicitat”.

Las fotografías de modelos desnudas sometidas al détournement están copiadas del primer número de la revista erótica LUI, el equivalente francés al Play Boy, que había sido publicado unos meses antes en Francia. Es un fenómeno similar al que se vivirá en España años más tarde conocido como el “destape” a finales de los años setenta cuando la censura franquista dejó de ser efectiva. En ambos casos se trata de un acontecimiento cultural importante para la sociedad del espectáculo: el erotismo, en concreto las fotografías de mujeres jóvenes desnudas en poses eróticas realizadas por hombres, se convierte en una mercancía al mismo nivel que los automóviles, la ropa o los accesorios masculinos que también son anunciados en la misma publicación. Por otro lado, el uso de pin-up se convierte en una práctica frecuente para ilustrar los artículos de la revista de la IS y de una manera explícita en el film de Debord “La sociedad del espectáculo”, de 1973 Sin embargo, esta denuncia de la cosificación del cuerpo femenino, este nuevo aspecto de la alienación en la cultura contemporánea, no va acompañado en la revista de ningún artículo que profundice en ningún aspecto del feminismo en general o de las políticas de género en concreto.

Pero no sólo hay imágenes en ESPAÑA EN EL CORAZÓN, también hay un texto que reproduzco a continuación:

“Estas fotos que circulan por España demuestran, por el éxito que tienen, hasta qué punto el amor a la libertad y la libertad en el amor continúan a definir el espíritu revolucionario, en todos aquellos lugares en donde su prohibición y sus diversas falsificaciones definen sin lugar a dudas un régimen opresor.”

Denunciando la unión sagrada de la hipocresía y de la dictadura franquista, este tipo de propaganda recuerda –el amor no excluye la oportunidad- a los responsables de las próximas insurrecciones que no puede existir cambio que no sea total, que no cubra la totalidad de la vida cotidiana. No se pueden suprimir algunos detalles de la opresión, sino suprimir la opresión en su totalidad. No se trata de cambiar de dueño o de patrón como tienen tendencia a creerlo los dirigentes y los políticos especializados de los partidos socialistas, comunistas, cristianos progresistas, trotskistas. Se trata de cambiar el modo de vida, de llegar a ser los dueños de nosotros mismos. Es para imponer directamente su poder que las masas revolucionarias, dispuestas a liquidar el franquismo luchan espontáneamente.

Los situacionistas se reconocen perfectamente en este tipo de propaganda, en este porvenir.

Julio de 1964 Editado por la Internacional Situacionista (Region Europa del Oeste)” ( Guy & Le Bras, 2013 p.138)

En primer lugar no hay que confundirse en absoluto: el elemento provocativo de esta propaganda no supone que la IS se tomara a la ligera lo que estaba pasando en Asturias y que sus análisis sobre la situación fueran superficiales. El propio Debord, en un artículo de 1963 afirma que esta huelga es ni más ni menos que el acontecimiento más importante del año para el movimiento obrero en Europa y analiza el conflicto a la luz de sus propias contradicciones. (Guy Debord, Oeuvres, pp. 657-662) En el fondo se sitúa el recuerdo de la revolución de 1934, en la actualidad, un movimiento obrero todavía no bien organizado y que no ha desarrollado su potencial, pero que a pesar de la represión generalizada (con la ejecución de los anarquista Delgado y Granados en 1962 incluida) representa una amenaza para el actual franquismo y para la posterior homologación con el capitalismo europeo en el sentido que todavía no está mediatizado, o no lo está totalmente, por un partido socialdemócrata o estalinista.

Dibujo de Pablo Picasso de 1963 convertido en imagen de la propaganda a favor de las huelgas mineras. Se puede notar tanto en la imagen como en el texto la diferencia de enfoque respecto a la campaña de la IS.

No conozco fuentes directas de la recepción que tuvo esta campaña situacionista de solidaridad con los mineros. Pero por sus características no es difícil imaginar su impacto. Un minero asturiano en huelga que recibiera este tipo de propaganda seguramente respondería con una carcajada. Algunos sí, puede que otros no. Incluso otros, más religiosos, más mojigatos o más integrados en la ética y la estética del partido comunista se sintieran ofendidos. En cualquier caso, este tipo de propaganda no esconde ni por un segundo su voluntad provocadora en la imagen y su tendencia política abiertamente libertaria en el discurso. Lo que sí que es seguro es que a los dirigentes de los incipientes sindicatos clandestinos asturianos, claramente decantados hacia Comisiones Obreras, sindicato próximo a les tesis del Partido Comunista, no les gustaría en absoluto. Ya en los años sesenta y pese a la dura persecución política a la que era sometido por el franquismo, la moderación política de este partido avanzaba su futuro y moderadísimo papel en la transición del franquismo a la democracia. No creo que fuera sólo la alusión sexual lo que no les gustara a los seguidores del PCE, sino la evidente enmienda a la totalidad del sentido de la épica que su partido representaba y también la conexión entre la vida cotidiana, el amor y la revolución. El sentido del humor, la carcajada franca y abierta, el evidente radicalismo son ingredientes demasiado sabrosos para la formación clandestina y espartana que predominaba en los cuadros del PCE. La conexión con la vida cotidiana: “el amor a la libertad y la libertad en el amor”, la lucha contra la burocracia: “las masas imponen directamente su poder para eliminar al franquismo” la apelación al cambio de vida radical: de lo que se trata es de llegar a ser dueños de sí mismos…Todo esto acerca claramente el discurso político situacionista a la irreverencia libertaria y lo aleja de la ortodoxia del PCE. Máxime en la apelación a un compromiso radical con la revolución pero siempre de una manera claramente antiautoritaria y antiburocrática. Evidentemente, estas ideas serán muy importantes en los hechos de mayo de 1968, cuando de una manera efectiva se intenten llevar a la práctica.

La Internacional Situacionista, cuya base teórica es de carácter evidentemente marxista y cuyos análisis de la realidad contemporánea suponen claramente una renovación y puesta al día del marxismo revolucionario, en el momento de apoyar una cierta praxis política se decanta claramente hacia un cierto libertarismo. Se podría decir que es una evolución “natural” a partir de la crítica radical a la burocratización de los países del Este y de los partidos comunistas occidentales, aumentada por un alto grado de antiautoritarismo y de reelaboración de una crítica de la vida cotidiana en la época de la sociedad del espectáculo. Esta mirada hacia las actitudes libertarias viene condicionada claramente por la revolución de 1936, en un lugar como España en el que la tradición anarquista ha sido excepcionalmente rica y poderosa en comparación con los demás lugares de Europa en el que el movimiento obrero tuvo fuerza alguna vez. Sin embargo, como veremos a continuación, no es a través de las publicaciones de carácter libertario que se escribe el primer artículo extenso sobre la situación española, sino en diálogo con la revista Acción Comunista, que la propia IS ayudó a distribuir.

En el número 10 de la revista, editado en Marzo de 1966 podemos encontrar un artículo extenso sobre la “Contribución al programa de los consejos obreros en España”. (IS, nº10, pp 27 – 32)

La autoría del artículo, que no está firmado, es atribuible a Raoul Vaneigem tanto por el estilo con el que está redactado como por no estar incluido en las obras completas de Guy Debord, el otro posible candidato que sí que es el autor de varios de los otros artículos del número 10 de la revista.

De hecho, este número de la revista da un gran protagonismo a la actualidad política internacional. Hay artículos sobre los recientes y violentos disturbios que se habían producido ese mismo año en los barrios negros de Los Ángeles, sobre la lucha de clases en Argelia, sobre las diferentes formas de alienación, tanto en la cultura como en la sociedad de consumo. Hay muy pocas referencias concretas a la cultura de vanguardia, aunque se dedica un espacio al cineasta Godard. En general el tono de los artículos, como siempre, es muy serio, profundo y documentado y deja a las ilustraciones un aire más provocador, como el détournement de la fotografía de Carlos Marx en el que el filósofo celebra los cien años de la fundación de la IS en un irónico homenaje a la fundación en 1864 de la AIT.

Por lo que hace a la “Contribución al programa de los consejos obreros en España” se trata de un artículo escrito en diálogo con una publicación española: Acción Comunista, en cuyas ideas el autor encuentra numerosas similitudes con los análisis de la IS. De hecho, la publicación Acción Comunista dio el nombre a un pequeño partido político formado por una rama del Frente de Liberación Popular (conocido popularmente como “Felipe”) que había sido expulsada poco antes. Este grupo político se adscribía al marxismo revolucionario y tomaba elementos teóricos de Trotsky, Andeu Nin, Rosa Luxemburgo, Clara Zetkin, o más recientemente, Castoriadis. No eran partidarios del centralismo democrático sino de la “democracia obrera” y de la autogestión y sobre todo de los “consejos obreros” elementos teóricos y de praxis política que les acercaban a las tesis y metodologías practicadas en la IS. Intelectuales como Carlos Semprún o José Antonio Ubierna formaron parte de AC. El propio Debord en La sociedad del espectáculo, en su parte final, defiende los consejos obreros como el mejor y más coherente instrumento revolucionario en el que los obreros y estudiantes toman directamente el poder, sin mediadores, sin burócratas y los utilizan como palancas del cambio:

Parágrafo 179, Debord, La sociedad del espectáculo, Pre-textos, Valencia, 2003 p. 150

“La más grande idea revolucionaria acerca del urbanismo no es urbanística, ni tecnológica, ni estética: es la decisión de reconstruir íntegramente el territorio de acuerdo con las necesidades del poder de los Consejos de Trabajadores, de la dictadura antiestatal del proletariado, del diálogo ejecutorio. Y el poder de los Consejos obreros, que no puede realizarse si no se transforma la totalidad de las condiciones actuales, no podrá asumir una tarea menos importante que ésa, si aspira a ser reconocido y a reconocerse a sí mismo en su propio mundo” (Guy Debord, 1973. 2003)

Portada del nº 18 de la revista Acción Comunista

En primer lugar el autor realiza una presentación de la revista Acción Comunista y de los principales rasgos intelectuales que la caracterizan dentro del marxismo revolucionario. Cita a alguno de los autores, (Lorenzo Torres, Eduardo Mena) para plantear directamente las coincidencias en el análisis de la situación española contemporánea y las líneas fundamentales de una lucha frontal contra el capitalismo y la dictadura. Comparten la idea mediante la cual, tanto la incipiente democracia cristiana como las tendencias socialistas que se agrupan en torno a figuras como Tierno Galván e incluso los “estalinistas” del PCE con su mensaje de “reconciliación nacional” pueden converger en un pacto que permita la modernización y actualización del capitalismo después de la muerte del dictador. Si bien hay coincidencias en el análisis general también hay divergencias sobre todo en la poca profundización en la crítica a la organización de los países llamados socialistas. Pero las coincidencias resurgen en el momento en el que se subraya la coherencia de AC en el papel que pueden tener los consejos obreros como elemento revolucionario. La conversión de las comisiones obreras en consejos obreros abre una vía posible, aunque no demasiado probable, de actividad revolucionaria:

“El poder de los consejos obreros (…) debe imponer sin retraso la transformación completa de todas las condiciones de existencia, de la vida liberada inmediatamente, de la producción y de las relaciones de producción. Abolirá la mercancía y modificará las necesidades. Cambiará la distribución del espacio y la educación. Transformará el ejercicio de la justicia y la definición de crimen. Liquidará toda jerarquía y con ella su moral y su religión.” IS nº10, pp. 30-31 (traducción del autor de este artículo).

Lo que unificará la oposición al franquismo, coinciden la IS con AC, será el respeto a las reglas del capitalismo en una especie de frente nacional democrático posterior a la dictadura. Precisamente romper con el respeto a esas reglas supone la propuesta de expropiación del capital propietario de los medios de producción. Y aquí viene un razonamiento muy interesante. Para ilustrar con un ejemplo concreto esta propuesta expropiadora el autor se centra en un fenómeno que justo en 1965 está alcanzando un grado de euforia nunca visto: la compra masiva de apartamentos baratos en las playas españolas. Los diarios franceses están empujando a las clases altas y medias altas a aprovechar las increíbles ofertas inmobiliarias en playas paradisiacas. El diario France-Soir del 11 de noviembre de 1965 dice:

“Ahora hay quilómetros de villas, rosarios de villas de vacaciones que en seis meses se han colocado en playas hasta entonces desiertas. Para España es un maná económico, para las clases medias, sean francesas, inglesas o alemanas es el descubrimiento del paraíso… a un millón (antiguo) el apartamento” (IS nº10, p. 31, traducción del autor de este artículo)

Duele leerlo: miles de apartamentos en playas que sólo unos meses antes estaban desiertas. El desarrollismo avanza a toda máquina. La destrucción irreversible de la costa mediterránea, también. Para el autor comprar un apartamento en España en estas condiciones y en este momento es colaborar con la dictadura franquista y el desprecio a la clase trabajadora.

Pues bien, tanto AC como la IS plantean expropiar estas construcciones y detener su proliferación: “El programa de los Consejos obreros anuncia que todas las inversiones inmobiliarias extranjeras serán expropiadas sin indemnización el primer día de su poder” (p.32)

Para todas las fuerzas que defienden la democratización del capitalismo este gesto será el más inconcebible que se pueda imaginar y tendrá unas amplias repercusiones internacionales ya que pondrá de manifiesto la existencia de una clase alta europea escondida detrás de los analistas sociales que afirman la no existencia de las clases sociales. No son los obreros europeos los que compran los apartamentos en 1965 con los sueldos de los que disponen.

Para finalizar el artículo se utilizan dos citas contrapuestas sobre España. Una del cineasta Luis Buñuel (en mi época era un volcán, ahora es un lago tranquilo…). Otra de la propia revista AC en la que hacen referencia a cómo el 12 de marzo en Mieres, los mineros habían asaltado una comisaría para rescatar a los compañeros detenidos por la policía, cosa inédita en el franquismo. Por tanto constatan que no es fácil “canalizar” un proletariado que toma al asalto las comisarías!!!

Nº11 Precisiones sobre la traición en la CNT. El nº11 de IS, publicado en octubre de 1967 y famoso porque incluye la primicia del primer capítulo de la Sociedad del Espectáculo, que será publicado como libro meses después, también presenta una breve referencia a la situación política de una organización española como la CNT. En esencia se trata de dar respuesta a una crítica que una revista francesa de orientación libertaria, Le Monde libertaire, había hecho en referencia al artículo que acabamos de comentar. La cuestión es que en el texto sobre los consejos obreros se había hecho una referencia muy breve a unos posibles contactos entre la CNT y el sindicato vertical falangista. La revista libertaria lo niega, pero la respuesta de la IS profundiza en el tema, da nombres del “traidor” que ha planteado esos contactos en el interior de la Península y cómo, en el exterior, en concreto en Toulouse habían desactivado cualquier posibilidad de llevar a la práctica dichos contactos, que sí que se habían producido. El texto es breve, pero nos sirve para dos cosas. En primer lugar la IS achaca todo el enredo a la gran debilidad organizativa del sindicato y su incapacidad de recuperación después de la Revolución y de la Guerra Civil. También plantea la incapacidad de la CNT de realizar una revisión crítica de su propio pasado y de los contenidos ideológicos del anarquismo. De esta manera la IS muestra una gran distancia respecto a los dos elementos. La CNT como organización y el anarquismo como ideología. Justo lo contrario de la cercanía que había mostrado hacia Acción Comunista. Esto es interesante en la medida en que algunas actitudes de la propaganda situacionista y muchas de las ideas centrales de su ideología (la crítica al autoritarismo, las jerarquías, la burocracia, el estado, el apoyo a los consejos obreros etc.) son próximas a las ideas libertarias, pero les separa un análisis de raíz marxista y sobre todo una cierta actitud militante que parece que en el interior de la Península los anarquista parecen haber perdido. Sin embargo, la solidaridad con los anarquistas españoles reaparecerá bastante más tarde, en l981, cuando hace años que la IS ha sido clausurada. Debord se compromete ese año con los libertarios encarcelados en España y, como veremos más adelante, realiza varias publicaciones de solidaridad.

Nº12 y último de la revista de la IS. Septiembre de 1969. En el último número de la revista de la IS, publicado después de la revolución de mayo de 1968 y de todo el movimiento de las ocupaciones que le distinguió: “El más grande movimiento revolucionario que ha conocido Francia después de la Comuna de París” (IS nº12p.3) (sobre la que se hace un largo análisis) se publica un breve artículo titulado Notas sobre España y una foto de tamaño grande titulada “Cristo en la mierda” y representa un crucifijo defenestrado por una ventana de la universidad de Madrid y tirado en la calle por obra de los “Acratas” en Enero de 1968

Las notas sobre España demuestran un conocimiento muy actualizado de la situación por las referencias al estado de excepción y a las transformaciones que el nuevo poder tecnocrático del Opus Dei está llevando a cabo y que se está dejando sentir en la sociedad: “la modernización no se puede hacer sin un cambio en las estructuras” (IS nº12 p.85) un cambio de lenguaje bastante claro con respecto a los anteriores textos ya que de entrada califica al sindicato en la clandestinidad, Comisiones Obreras, como responsable de prácticas estalinistas-cristianas en el sentido de reprimir solapadamente iniciativas radicales de obreros y campesinos. Su descripción de la situación es una continuación de los argumentos de los artículos precedentes: el PCE busca desesperadamente un lugar al sol (sic) en la organización de la oposición post-franquista y en la aceptación total de capitalismo europeo junto con los demás grupos ya nombrados. Sin embargo, el “viejo topo” continúa su labor y encuentra en el grupo madrileño de “Los Ácratas” un referente de acción revolucionaria. Este efímero grupo, creado en 1967 y disuelto al año siguiente, traduce y distribuye los textos de la IS y presenta todo tipo de similitudes con los “Enragés de Nanterre”: mismo terreno, mismo programa, mismas formas de acción (IS nº12 p.86) Uno de los gestos de este grupo al lanzar por la ventana el crucifijo de una de las clases es muy valorado por la IS: “Por este gesto se enlazan con la gran tradición revolucionaria(…)” Aunque desaparecieran en 1968 han dejado el vivificante recuerdo de un grupo tan próximo a Marx y Durruti como lejano a Lenin y Proudhon. Desde una visión general del movimiento revolucionario en España, la IS plantea como condición indispensable la recuperación de la memoria de las victorias de la revolución de 1936 y la consciencia de su poder en el pasado. Tiene que reapropiarse de sus propias victorias en el pasado y ser conscientes de su importancia para el movimiento obrero general. “Aquellos que tienen conciencia de hacer la Historia no pueden olvidar la historia de la conciencia”.

Conclusiones provisionales:

Aunque es menor que la atención que dedican a otros países, como Argelia por ejemplo, el interés por España no es pequeño en la IS y es estrictamente político e histórico: no hay referencia a ningún creador contemporáneo más allá de Buñuel. Esto no deja de ser importante si tenemos en cuenta que no tienen un interlocutor directo dentro de la propia IS y que, como hemos visto, el artículo de análisis más importante está realizado en diálogo con una publicación, Acción Comunista, pero no con sus redactores directos (aunque tuvieron contactos con Carlos Semprún en París, que fue durante algún tiempo militante de AC)

El aura de la Revolución de 1936 es muy importante. Son conscientes que supuso el último intento revolucionario a gran escala en Europa contra el capitalismo y el fascismo y eso tiene mucho peso. A lo largo de los escritos sobre la situación española hay una extrañeza evidente por la falta de reconocimiento de los revolucionarios españoles de los éxitos pasados de su propia historia revolucionaria… a pesar de la represión y de la derrota militar. Por otro lado, como se puede ver en los análisis y la campaña que dedican a las huelgas de la minería asturiana, la visión sobre el presente político español es lúcida, descarnada y sin un atisbo de falsas esperanzas. De hecho, la realidad es que el devenir de los hechos ha confirmado la certeza de sus análisis tanto en lo que hace a la evolución del capitalismo como a la actuación de los diversos partidos de oposición en el post-franquismo. Pero en absoluto se produjeron en la realidad sus deseos que se concentran en una palabra: Revolución.

Como militantes revolucionarios que eran lo que buscan en la situación española son aquellos grupos con los que pueden identificarse, con los que pueden compartir un ideario y unas formas de acción. Como los Zengakuren, organización revolucionaria japonesa, alguno de cuyos líderes mantuvo en París una relación intensa con la IS. De hecho el artículo citado de Debord en el que analiza la importancia de las huelgas mineras asturianas fue escrito en inglés y publicado en Japón.

En estas huelgas creyeron ver la condición de posibilidad del renacimiento de un movimiento obrero radical y de una lucha frontal contra el capitalismo y el franquismo. Sin embargo, creo que se puede decir, por la falta de referencias explícitas, que no valoraron en su justa medida lo profundo que había llegado en las mentes y los cuerpos el terror de la represión en España: el genocidio franquista. Toda una generación de revolucionarios o de simples maestros de escuela había sido físicamente eliminada. Entre la guerra, el exilio y la represión interna el franquismo consiguió una ruptura prácticamente total entre el movimiento obrero republicano, la revolución del 36 y las acciones obreras que a partir de principios de los años sesenta empiezan poco a poco a extenderse. El genocidio franquista consiguió sus objetivos tanto en los muertos como en los vivos. Inoculó a los supervivientes dos ideas complementarias: el terror a las consecuencias de la disidencia y la certeza de que todo había sido culpa de la izquierda y de los separatistas. Quizá haya que buscar las causas de la extrañeza de la IS ante la falta de memoria de los revolucionarios españoles en estos hechos. Sobre la situación de Cataluña o el País Vasco en el sentido de naciones específicas no hay ni una palabra.

La IS cree encontrar en Acción Comunista el grupo afín y así lo argumentan en el artículo del nº10 Las similitudes programáticas son muy claras por lo que hace al marxismo revolucionario y “heterodoxo” en el que se basan ambos grupos, por su rechazo del centralismo democrático, por su rechazo de la burocracia y por su apuesta por los consejos obreros como la palanca revolucionaria fundamental. Sin embargo, esta relación tiene pocas consecuencias porque no vuelve a haber ninguna referencia directa en los dos números posteriores. Al final, en el último número, sí que encuentran un referente político en el efímero grupo de los “Ácratas” (tan alejados de Lenin y Proudhon como cercanos a Marx y Durruti) y esto representa un acercamiento al activismo libertario que una vez disuelta la IS tendrá continuidad. Acercamiento a una cierta forma de activismo que está basada en el conocimiento de estos nuevos grupos, pero como vimos, no supone en absoluto un acercamiento hacia la CNT, por ejemplo, de la que deja bien clara su debilidad y su extraña pasividad en otro artículo del nº11 de la publicación.

También tenemos que tener en cuenta que la percepción contemporánea de estas afinidades electivas y estas distancias manifiestas entre los distintos grupos que formaban el paisaje de la izquierda radical hasta los años ochenta ha cambiado mucho. Ese momento, en el que las diferentes lecturas de Marx, de Bakunin, de Trotsky o de Mao, de Lukács o Marcuse, de Sartre o Castoriadis, etc. eran muy importantes y cargadas de matices, ya que daban lugar a diferentes formas de acción política y en el que el conocimiento de los clásicos del pensamiento socialista era muy alto, fue sucedido en los años ochenta por un corte radical en forma de hegemonía neoliberal y capitalismo globalizado. El neoliberalismo en el poder (en sus dos versiones: neoconservadora o tercera vía blairista) hizo una labor muy efectiva de menosprecio y desconexión con las tradiciones intelectuales de la izquierda y la cultura del movimiento obrero en general de tal manera que se llegó a producir una auténtica ruptura que ahora cuesta recuperar en todos sus matices.

Por último podemos hacernos una pregunta: ¿por qué no hubo ningún representante español en la IS ni, por supuesto, hubo una sección propia? Creo que la respuesta puede estar relacionada con las enormes y endémicas dificultades de la izquierda española, de los artistas e intelectuales locales, para mantener contactos internacionales. A pesar de la cercanía geográfica de Francia la capacidad de relación y contacto artístico y cultural ha sido mucho más pequeña de lo cabría esperar: en 1965, ocho millones de turistas franceses visitan territorio español, pero el contacto cultural, artístico y político es mínimo. El aislamiento de la Península Ibérica con Europa también tuvo esta consecuencia.

Mineros a la entrada de la bocamina, 1956.

Bibliografía básica.

–Guy E. & Le Bras L. (2013) GUY DEBORD Un art de la guerre, Paris: Bibliothèque national de France / Gallimard.

–Debord, G. (2006) Oeuvres, Paris: Quarto, Gallimard.

–Debord, G. (2003-1967) La sociedad del espectáculo, Valencia:Pre-Textos.

–Debord, G. (2011-1993) «Esa mala fama…» Logroño: Pepitas de calabaza ed.

–Debord, G. Panegírico.(2009- 1997) Tomos primero y segundo, Madrid: Acuarela & A.Machado

–Jappe, A. (1998) Guy Debord, Barcelona: Editorial Anagrama

–Marcus, G. (2011-1989) Rastros de carmín. Una historia secreta del siglo XX, Barcelona: Editorial Anagrama

–Perniola, M. (2008-1972) Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX. Madrid: Acuarela & A. Machado

–situaciones.info. 20015 (en línea) (consultado todos los días) URL: http://www.situaciones.info

–Vaneigem, R. (2008-1967) Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Barcelona: Editorial Anagrama

Exposición organizada por el Gemeentemuseum Den Haag y el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, con la colaboración de la Fondation Constanty el RKD (NetherlandsInstitute for Art History). Con el apoyo de Mondriaan Fund y la Embajada del Reino de los Países Bajos.

En el número 2 de Situaciones publicamos un texto titulado New Babylon: La última utopia del arte moderno en el que a partir de una entrevista con el entonces director del Macba, Bartomeu Marí, hablamos de uno de los proyectos más conocidos del artista Constant Nieuwenhuys (Ámsterdam, 1920 – Utrech, 2005) y su importancia dentro del contexto de la cultura, el arte y la política de la segunda mitad del s. XX. También insistimos en su importancia en relación con la Internacional Situacionista ya que Nueva Babilonia es uno de los proyectos urbanísticos más conocidos.

Ahora, el museo de Madrid presenta una gran exposición sobre el proyecto de Constant en colaboración con la fundación que difunde su legado y el Gemeente Museum den Haag, donde se haya gran parte de su obra.

Criticaré algunos aspectos de la exposición, pero vaya por delante que en los días que faltan hasta su cierre, (29 de febrero) si alguien que esté interesado en estos temas se acerca por Madrid, merece mucho la pena que la visite.

Constant fue, junto con Asger Jorn, Raoul Vaneigem y el propio Debord una de las figuras clave de la Internacional Situacionista y uno de sus principales promotores y difusores, como antes lo había sido del grupo CoBRA. Por lo tanto, una exposición sobre su obra siempre es una cita importante.

¿Se podría plantear la paradoja de la institucionalización que supone la exposición de un proyecto revolucionario en un museo que lleva el nombre de una representante de uno de los estamentos más reaccionarios del país? Sí, puede tener algo de contradictorio, pero mucho menos de lo que representa la presencia de una pintura como El Guernica en el mismo museo… Por otro lado, el hecho de que el trabajo de los miembros de la Internacional Situacionista se haya convertido en una referencia en la historia del arte en concreto y de la historia de la cultura crítica en general, supone una cierta garantía de que se seguirá hablando de ellos durante mucho tiempo. Aunque no haya habido una correlación de fuerzas suficiente como para que sus ideas hayan sido llevadas a la práctica, ahí están, como testimonio de una época y sobre todo de una actitud hacia la época que les tocó vivir.

Por otro lado, nadie podrá negar a la Internacional Situacionista, como movimiento revolucionario que fue, la suerte y la oportunidad que tuvieron de poder participar en un intento revolucionario real como fue el de Mayo de 1968, que tuvo en jaque a los poderes franceses realmente existentes y fue un gran susto (como le gustaba decir a Paco Fernández Buey) que metió el miedo en el cuerpo a la burguesía durante unos cuantos años…

Por eso la exposición tiene dos caras. La artística, que está muy bien cuidada y la contextual, que brilla por su ausencia.

En cualquier caso me gustó mucho entrar en las salas y ver en una de las vitrinas las fotografías que el propio Constant hizo en la ciudad de Alba de los grupos de gitanos nómadas cuya observación y forma de vida constituiría el origen del proyecto de Nueva Babilonia. También son muy interesantes todos los planos / collages de la aplicación del proyecto a diversas ciudades existentes.

Pero el plato fuerte lo constituye el conjunto de esculturas y maquetas que muestran toda la variabilidad formal y la riqueza imaginativa del proyecto urbanístico (o antiurbanístico, según se mire) que fue Nueva Babilonia. Y esto no es fácil de conseguir, porque como es sabido, las exposiciones de arquitectura en general y en concreto las de urbanismo, suelen ser muy aburridas y difíciles de entender por la dificultad intrínseca de lo narrado: se trata de maquetas, planos, dibujos, fotomontajes de algo que no sólo no está ahí realmente (como una pintura o una escultura) sino que en la mayor parte de las ocasiones ni siquiera existe. En este caso, las salas dedicadas a Constant están bastante llenas, incluso un poco abigarradas, pero esto redunda en beneficio del impacto visual y de la variabilidad formal del proyecto.

Sin embargo, todo este virtuosismo formal será percibido por la mayoría de los espectadores como un juego estrictamente estético. Las maquetas se entenderán solo como brillantes esculturas. Incluso para alguien que sepa un poco quien fue Constant y en qué consistió su proyecto no creo que le gustara mucho imaginarse viviendo dentro de una de esas estructuras laberínticas sin solución de continuidad… Creo que falta toda una labor de contextualización de aquella época y de explicación de las intenciones del artista.

Porque lo que estaba pasando era muy importante: se estaba construyendo a toda velocidad, con un furor constructivo que nunca antes se había visto, la ciudad de minúsculos cubículos geométricos de hormigón pintado de blanco, sin escuelas, centros médicos ni mercados en la que se confinó a la clase obrera industrial. Y mostrar que el tipo de vivienda condiciona el tipo de vida y que este funcionalismo depredador con el que se planificó la ciudad europea (y que convirtió en millonarios a los jerarcas franquistas en España: los Samaranch, Porcioles, Figueras, etc.) es el que todavía perdura. Y mostrar cómo las visiones críticas de papel, de maquetas, de estructuras de alambre, de discursos y movilización social, aunque imprescindibles, poco tienen que hacer ante la presencia del hormigón armado y los planes de ordenación urbanística del capitalismo de los sesenta.

Y sobre todo, no se puede entender la exposición de Constant y su utopía urbanística sin la capacidad de imaginar aunque sea por un momento una vida diferente y lo que eso supondría. Por ejemplo, en la Nueva Babilonia el trabajo está prácticamente abolido. No sólo el trabajo alienado, sino que la automatización ha conseguido liberarnos de esa carga casi por completo. Hoy, aquí y ahora, en nuestro contexto de crisis y de desahucios incluso nos cuesta imaginar una sociedad en la que el paro bajara del 10% y lo que es peor, esto se vive como una maldición bíblica, no como el resultado de unos intereses concretos de unas personas concretas, de unas políticas concretas de la correlación de fuerzas entre clases sociales concretas…

Esto es lo que le falta a la exposición: artísticamente brillante, corta de labor contextual. Aunque se agradece mucho la presencia de los videos en los que se ve al propio Constant explicando con pocas palabras algunas de sus intenciones.

En 1974 Constant cierra su proyecto. Previamente, en 1972 había sido liquidada la Internacional Situacionista. En 1973 se produce la primera gran crisis del petróleo con el aumento exponencial de su precio. Entramos en un momento histórico de inflexión y también las producciones culturales muestran un cambio que está siendo analizado por los historiadores sin conclusiones definitivas por el momento.

Pero lo que está claro es que para que haya un arte radical hay un elemento imprescindible: personas radicales. Una cosa no suele ir sin la otra. Constant fue una de estas personas y en esta exposición podemos ver algunos aspectos de cómo convirtió esta actitud en proyecto urbanístico…

Vista de sala de la exposición Constant. Nueva Babilonia, © cortesía MNCARS, 2015

Vista de sala de la exposición Constant. Nueva Babilonia, © cortesía MNCARS, 2015

Vista de sala de la exposición Constant. Nueva Babilonia, © cortesía MNCARS, 2015

Constant Rode sector, 1958. © Constant, VEGAP, Madrid, 2015

Internationale Situationniste 12

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Internationale Situationniste 11

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